诗与哲学的关系长久以来都落脚在“争”字之上。《哲学的奥德赛——<王制>引论》以荷马来解读柏拉图，晚近也不乏以柏拉图来解读荷马的尝试，俨然有一种弥合“诗与哲学”之争的风气。然而，诗与哲学之争真的可以消除吗？这一争论的本质是什么？读完《哲学的奥德赛》我们或许会明白，所谓以荷马解读柏拉图，并不算是为诗人辩护，毋宁说只是揭示了一种诗歌形式的对哲学的辩护。本书沿着《王制》的行文线索做了非常细致的解读，与《奥德赛》意象的对应也深有启发，是一本阅读柏拉图《王制》的很好的指引。
中译本说明
娄 林
荷马与柏拉图的关系——或者按照专业术语，诗歌与哲学的关系，是西方思想的核心问题之一，历来研究者众。[1] 自从哲人开启了这场争论之后，[2] 尤其是现代哲学普及之后，为诗歌的辩护总是隐而不彰，而现代哲学常常以哲学论文的形式为诗歌辩护，这本身恰恰凸显出哲学的胜利，其辩护是否有效自然令人怀疑。相反，古老的哲学之批评诗歌，则是以诗歌的方式——比如克塞诺芬尼和柏拉图，他们的诗歌外衣令哲学和诗歌的关系反倒显得更加复杂。那么，要理解这个问题，或许首先不是在理论上探讨诗歌与哲学的本质，而在于理解柏拉图哲学的诗歌形式的复杂性所在。
这就是通常所谓柏拉图的写作方式问题。[3] 施特劳斯在《城邦与人》第二章《论柏拉图<王制>》中说：
我们在阅读亚里士多德的《政治学》时，随时都会听见亚里士多德的声音，可是，在阅读《王制》的时候，我们从来听不到柏拉图本人的声音。……因此我们不能从柏拉图作品中判断柏拉图的思考。如果有人从柏拉图对话中摘引一段作为柏拉图的观点，他这么做，就好像是根据莎士比亚而断言，生命就是一场愚人故事，充满喧哗与躁动一样。（页50）
在《城邦与人》中，施特劳斯仅有两次提到过最伟大的戏剧作家莎士比亚（两处都是提及《麦克白》），意图自然是要强调柏拉图的戏剧写作形式。虽然一百多年前的施莱尔马赫就注意到戏剧的写作形式，但是，真正恢复古典政治哲学视野的解读，还是由于施特劳斯的思想劳作。根据郝岚（Jacob Howland）的看法，强调柏拉图的哲学戏剧形式胜于哲学论文的关键在于，这些对话“模仿了苏格拉底的对话风格，并且赞许苏格拉底的原则——教师需要指导学习者承担起自我教育的任务”（参本书原文页28），也就是让哲学对话本身成为灵魂教育的“教师”。这首先关系到的是哲人自身的灵魂教育问题，由此，我们得以进入诗歌与哲学的关系这个“简单而复杂”的问题：
就简单而言，诗与哲学的关系涉及的是非常具体的政治哲人的德性问题，未必像我们想象的那样宽泛得没有边界。就复杂而言，为何哲人需要隐藏自身或者哲学需要诗这件外衣，这个问题不容易理解，更不容易说清楚。[4]
不过，所谓“外衣”，并不仅仅是戏剧的表现形式，我们不能把柏拉图对话的诗歌形式等同于戏剧形式。至多可以说，戏剧形式是诗歌表达方式的一个面相——即便是最重要的面相。薇依（Simone Weil）则非常关注另一个面相：“《王制》中建立的理想城邦是纯粹象征性的，在这个命题上人们常有误解。”“柏拉图运用了大量意象。”“洞穴的比喻，人类困境的可怕比喻。我们现在就是这样（而不是我们从前如此）。”[5]
薇依使用了“象征”“意象”和“比喻”三个词，但表达的含义基本一致：以某种形象的方式传达真理，而非理论论述。简言之，诗歌的方式。在《王制》中，几乎在所有最重要的关节处，柏拉图都采用诸多形象和比喻申其教诲，比如洞穴喻、航船喻、太阳喻、线段喻诸种。他还直言应该采取这种方式。在回答阿德曼托斯关于哲人与城邦关系时，苏格拉底说道：“你正问的问题，我说，需要用一个比喻（ε?κ?νος）来解答。”（487e）此处“比喻”一词希腊语原意即影像，与后文509d以下的用法相同，但其中基本义涵并无二致。面对阿德曼托斯关于苏格拉底不擅长比喻的说法，苏格拉底回应说：“不过，你还是先听我这个比喻吧，这样，你就更能明白，我是多么渴望各种比喻了。”之后是非常著名的航船喻。而所谓“各种比喻”或影像，首先指航船喻本身不是一个单一的意象，而是具有更多丰富的次级意象或者更高一层的意象，但也暗指了随后的太阳喻和洞穴喻，甚至第十卷的厄尔神话，乃至于《王制》中城邦与灵魂的基本意象：这就是搭建整个《王制》框架的灵魂与城邦的类比。诸如此类，我们都可以称之为“象”：“圣人有以见天下之賾，而擬诸其形容，象其物宜，是故谓之象”（《周易·系辞上》）。所以，如果严格按照柏拉图的用法，我们就应该说象，或者意象。[6]
郝岚作为柏拉图对话优秀的解读者，在《哲学的奥德赛》这本处女作中对柏拉图对话中的意象尤为关注。郝岚的解读敏感不仅在于他捕捉到《王制》中那些惯常的意象，而且精确地把握住《王制》作为一个整体的灵魂意象。对于这一点，郝岚多年以后大约依旧颇为自得：
[色诺芬的]《上行记》（旧译《长征记》）作为文学与哲学的双重范本，值得重作一番发掘。色诺芬邀请读者跟他一道加入一场哲人的自我发现（philosophical self-discovery）之旅，而当我们把《远征记》作为柏拉图《王制》的姊妹篇来研究的时候，这一自我发现的格局和意义会暴露得最为明显。这条路径就我见闻所及，尚未有人尝试，它来自于这样一种认识，即：色诺芬的文本，其实应和了柏拉图那篇最为知名的对话中的那些重大主题和事项。如果我们再注意到，这两篇著作对于荷马《奥德赛》的化用，则两者之间的平行关系就可以得到进一步的印证。所有这三个文本，讲述的是同一个关于心灵和肉体如何回家的故事，而这个故事所借以敞开的层面，既有智识的和形而上学的层面，也有体现为物质现实的文字层面。[7]
郝岚引为自得之处，看起来是将色诺芬《上行记》与柏拉图《王制》对观的解读，但这种对观能够成立的前提恰恰是对荷马的《奥德赛》的化用。尽管在郝岚之前，著名古典学者西格尔（Charles Segal）就曾撰文探讨荷马与《王制》的关系，可以作为郝岚此种解读的先声，[8] 但总体上，西格尔只是点明二者之间的关系，郝岚则更进一步处理这场“哲人的自我发现之旅”与《奥德赛》之间的意象关联。
根据郝岚的看法，这个关联的核心发端于《奥德赛》开篇：“为保全自己的身体（psuchē，本意是灵魂），和同伴们返回家园”（《奥德赛》，1.5）。《王制》中关于航船、洞穴、冥府等诸多明显借自《奥德赛》的意象，以及《王制》作为整体的灵魂意象，暗示或者隐喻的是，“哲学最终试图成为一种人类……形而上学的灵魂返乡”，《王制》中的荷马意象会促使我们进行这样的哲学旅程，让灵魂“返回起源、返回到宇宙或整全中的恰当位置”（本书原文页49）。更为可贵的是，郝岚非常明白柏拉图对荷马的借用并不能掩盖二者之间的根本区别：奥德修斯返乡是政治生活的必然举动，而哲学返乡似乎并不是必然的。他甚至称此为“哲学的开端”（同上，页50），也就是说，第一哲学是政治哲学，是有着诗歌外衣的哲学，而不是形而上学。这个区别就有了深刻的双层含义，一方面，二者含混的雷同，能够将哲人的灵魂探究安然地放置在从政治性的道德返乡之中，而另一方面，只有认识到其中的区别之后，才可能开启哲学的开端。
但是，在荷马笔下，这个返乡之旅显得过于残酷：奥德修斯虽然费劲辛劳，“终未能救得同伴”（《奥德赛》1.6），那么，如果柏拉图的《王制》意象接近《奥德赛》，苏格拉底作为这场灵魂返乡之旅的主人公，他的同伴能够幸免于难吗？或者说，如果哲学的灵魂返乡作为《王制》的隐喻，这些交谈的同伴能够到达这样的目的地吗？换言之，《王制》的根本目的是制造“形而上学的灵魂返乡”，也就是制造哲人——制造诸多哲人？这就可能意味着，我们阅读《王制》的首要或者最终目的是成为哲人。郝岚在全书结尾时写道：
苏格拉底的同伴们在对话中追求哲学的景象，无论成败，都有助于展示出我们若要成为哲人就必须拥有的那种灵魂。总之，正是在细致地、理智地进入到这部对话的过程中，正是在尽可能地思考其中各个角色的经典言行时，我们才有可能最好地模仿奥德修斯、厄尔以及苏格拉底本人。
郝岚的意味非常明确，我们应该让自己的灵魂成为哲人的灵魂。但是，谁是郝岚所谓的“我们”？或许是每一位阅读《王制》的读者。但这很可能是一个不切实际甚至太不审慎的哲学疯狂。柏拉图却认为：“要成为一个完美的哲人所应具有的一切，这些天性在人类身上是罕见的，只有极少数人[才具有这些天性]。”（《王制》491a）某种意义上，我们可以说，《奥德赛》中的奥德修斯如果作为哲学寓言，他最终孤身返乡就是必然的，因为哲学首先是“我”的事情，是柏拉图所谓那些极少数有此天性之人才能够涉足之地——洞穴喻清楚传达出哲学之多艰。当郝岚把“我”置换为“我们”时，很可能出现柏拉图描述的情形：“那些着手于哲学的人……那些在其中晃荡时间更久的人——大多会变得奇奇怪怪，即便不说他们完全变坏。”（487c-d）这并不是哲学太高傲，而是哲学备自艰难。
在《王制》结尾，苏格拉底和他的同伴言谈结束之际，他对格劳孔说：“不过，倘若我们被我说服了，相信灵魂不仅不死，而且能够禁得起所有的坏，所有的好，那么，我们便会永远行走在向上的路上，在各个方面都睿智地一心一意践行正义，这样，我们就可以成为我们自己的朋友和神们的朋友。”这与其说是哲学劝导，不如说在表面上更像道德劝诫——虽然精审的阅读必然会解释为哲学劝导。但是，这个表面的面纱所遮掩的，正是郝岚在全书结尾所敞露的。意象作为一种哲学表达，一方面在于通过诗歌意象令读者相信灵魂不朽，从而在道德上“永远保持向上的道路”，另一方面，又可以引诱真正追求哲学灵魂的“自我”成为自己的朋友，也就是成为认识“自我”之存在本质的哲人。倘若如郝岚所言，《王制》最终呈现的是哲学或形而上学的灵魂还乡之旅，那么，诗歌面纱在本质上已经没有必要。实际上，诗歌的面纱恰恰要遮掩住这个日常政治世界所不能承受的“真理”，更要保护真正的哲学可能会受到的败坏和腐蚀。在如今这个哲学泛滥的年代，哲学所受到来自哲学普及形式的腐蚀尤其严重，对此，苏格拉底早有前瞻（《王制》，487d）。
或许，正是由于这一哲学泛滥的时代背景，郝岚才在本书中更加强调哲学灵魂的养育，因为热爱智慧的灵魂早已为“哲学”之名所诱惑。我们可以将这本《哲学的奥德赛》视为一个双重导读。首先自然是《王制》导读。全书实际上分为两个部分，第一部分五章，是这个导读的导读。郝岚为了便于现代读者进入柏拉图的希腊哲学世界，不但简单勾勒基本的希腊观念，而且要回应各种现代哲学对柏拉图的批评意见，同时，他还必须论证自己以《奥德赛》阅读《王制》的正当理由。此后，则是作者根据细节的精读而在总体上勾勒《王制》的梗概——可以说，在这个意义上，本书后半部分是一篇相当称职的《王制》导论。而对郝兰本人来说，这本书或许也是一次导读，因为他在自己未来的学术生涯里，《王制》和柏拉图的著作一直是他精心耕耘的重点。[9]
最后，必须感谢译者李诚予博士的辛劳。专业虽是法学，但他的读书思考从未受学科局限，博雅之风斐然。诚予是笔者多年好友，如今，我们早已从广州颠沛至京，希望如苏格拉底或品达所言，人生虽然颠簸，但是，“我们永远行走于向上的道路。”
2015-12-07于北京
[1] 可参JulesLabarbe ，《柏拉图的荷马》（L'Homere de Platon），Faculté de Philosophie et Lettres, 1949；另参ZdravkoPlaninc，《柏拉图的荷马》（Plato Through Homer：Poetry andPhilosophy in the Cosmological Dialogues），University of Missouri Press，2003。
[2] 最早的攻击似乎来自克塞诺芬尼残篇10：“荷马和赫西俄德都说，诸神和人类一样，有种种耻辱和过错：
通奸、偷盗、说谎，他们无不精通。”
[3] Leo Strauss，《城邦与人》（The City and Man），Chicago：University Of Chicago Press，1978年。
[4] 刘小枫，《内敛的哲学与外显的诗》，收于《王有所成》，上海：上海人民出版社，2015年10月，页141。
[5] 薇依，《柏拉图对话中的神》，吴雅凌译，北京：华夏出版社，2012年，页164、165、170
[6] 马特，《柏拉图的神话之镜》，吴雅凌译，上海：华东师范大学出版社，2008年，页144。
[7] Jacob Howland，《色诺芬的哲人之旅——色诺芬的<上行记>与柏拉图的<王制>》（Xenophon's PhilosophicOdyssey: On the Anabasis and Plato's Republic），The AmericanPolitical Science Review，Vol. 94，No. 4（Dec.，2000），页875-889，中译参邱立波译文，载于刘小枫主编，《古典诗文绎读·古代编》），北京：华夏出版社，2008年，页340-369。
[8] Charles Segal，《拯救神话》（The Myth Was Saved：Reflections on Homer and the Mythology of Plato's Republic），载于Hermes 106, no. 2 (1978): 315-336；中译收于张文涛主编，《神话诗人柏拉图》，北京：华夏出版社，2010年，页221-249。
[9] 以《王制》为例，去年郝岚刚刚撰写一篇关于格劳孔的论文，从标题我们就可以看出，“灵魂”依旧是他的焦点所在：《格劳孔的命运》（Glaucon's Fate: Plato's Republic And the Drama of the Soul），载于Proceedings of the Boston Area Colloquium in AncientPhilosophy，Volume 29，Issue 1，页113 – 136，2014；另参《哲学神话》（The Mythology ofPhilosophy: Plato’s Republic and the Odyssey of the Soul），载于Interpretation，Vol. 33/3（Summer 2006）。
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