恐惧：推动全球运转的隐藏力量_弗兰克菲雷迪著 _9787559634399

本书中，菲雷迪将过去的恐惧和现在的恐惧联系在一起，探讨在我们被训练得相信人类社会面临的危险和威胁是不可估量且失控的这一过程中究竟发生了什么，恐惧又是如何在当今社会发挥作用的，以及谁在这种恐惧文化中受益。但最重要是去伪存真，这种恐惧文化并不能无限地持续下去，正如书中所说：“人类必须被定义为脆弱的生物吗？我们必须心怀恐惧吗？一旦提出这些问题，我们就已经走在了本能地意识到还有其他选择的光明之路上。”

中文版序言恐惧之道在过去25年来一直是我非常感兴趣的话题。自从拙著《恐惧文化》（Culture of Fear）1997年出版以来，我常常感觉到恐惧对人们思考生活方式和应对不确定性的方式产生的影响越来越大。公共话语持续引用恐惧词语，甚至日常生活的语言也越来越耸人听闻。我们求助于恐惧这种情感的频率出现了戏剧性的增长，这说明了什么？当今世界变得比以前更危险了吗？我们的恐惧真的比10年前、20年前或50年前更多了吗？我们到底在恐惧什么？通过尝试回答这些问题，我得出如下结论：通过分析21世纪我们的恐惧的独有特征，我们能够更有效、更具建设性地回答这些问题。作为社会学家，我基于社会和文化分析来试图列举出21世纪我们对待恐惧的态度的独特维度。但是，要理解当今恐惧文化的特征，将其与过去时代的经验进行对比就非常重要。因此，本书引用了恐惧的历史经验和哲学家、神学家、评论家在此话题上的思想和观点。通过考察和对比人们对待恐惧的不同态度以及面对威胁时做出的不同反应，本书尝试解释我们的恐惧有何独特之处，其目的就是详细阐述我们为何会感到如此恐惧。采用比较长的历史眼光对待恐惧能帮助我们从新的视角看待当前的困境。虽然了解当今个人的恐惧比从前更多还是更少，即便不是不可能的，至少也是非常困难的，但是，毫无疑问，我们的机构和文化都陷入极度恐惧之中。心怀恐惧已经成为当今半官方的公共教义，只不过名义上还没有说出来而已。人们被持续不断地提醒和敦促要意识到危险，要谨慎和小心，要小心翼翼地避免冒险，要听从形形色色的专家给出的五花八门的警告。恐惧文化也传播了这样一种观念，即我们面对的威胁要远比人类历史上遭遇的威胁严重。普遍使用诸如“丧失信心”“丧失胆量”“丧失自信”等往往表明社会对应对挑战和威胁的能力感到焦虑和紧张。本书试图解释为什么这种悲观主义论调变得如此猖獗，以及恐惧是如何在当今社会发生作用的。本书接下来的章节就是基于这个信念而展开的，即理解恐惧之道将帮助我们这个社会免于恐惧的破坏和干扰，抵御其消极影响。对21世纪的恐惧对文化、社会和政治的巨大影响力可以有两种主要的解释。一种途径宣称恐惧文化得势是人们对世界变化太快而脱轨感到焦虑促成的。这个世界可能变得让人类无法理解和控制了。从这个角度看，世界面临着空前的威胁——有些威胁可能让人类自身的生产都成了问题。这种解释有时候受到一种更加谨慎和克制的世界观的挑战。该世界观的焦点集中在恐惧文化更具主观性的特征上。它宣称，人们常常对其生活条件做出过度反应，并且误解他们面对的威胁；或者宣称人们常常受到媒体和其他机构的误导，对不该对其感到恐惧的事恐惧不已。《恐惧之道》采取了不同的途径，聚焦在影响人类的道德和文化困惑上，这些困惑在很多情况下让人们丧失了成功应对不确定性和威胁的能力。毫无疑问，恐惧之道在中国是依据这个社会的体验和文化来表现的。中国人对中国未来的焦虑和担忧常常集中在不同问题上，未必与美国和欧洲的恐惧一样。但是，最近爆发的有关疫苗安全、孩子教育、医疗卫生服务的质量等的恐惧表明，恐惧文化揭示的种种不安全同样也在困扰着中国人。我希望本书接下来的章节将帮助读者理解恐惧的某些全球性维度。弗兰克 ? 菲雷迪 2018年11月14日 ? 绪论人生中没有什么可惧怕之事,只有应理解之事。现在，为减少我们的恐惧，是时候多了解一些事情了。 ——玛丽·居里（Marie Curie）拙著《恐惧文化》1997年夏天付梓之时，“恐惧”这个概念还鲜为人知。20年后，“恐惧文化”已经无处不在，从政治选举造势活动到对伊斯兰恐怖主义或禽流感的讨论等不一而足。然而，在当今社会肆虐的恐惧文化的起因和后果仍然有很多令人困惑之处。本书旨在厘清恐惧文化产生的原因及其后果，并在现代人热衷恐惧的历史背景下，考察我们现在恐惧的方式与过去有何不同。此外，本书还将分析恐惧文化背后的人性观基础，以及它如何强化了人性的宿命论认识。最后，它还尝试指出如何拥有一个较少恐惧的未来。恐惧这个术语 “恐惧文化”是个比较新的概念，可以追溯到20世纪90年代，用以表达一种先前就有并普遍存在的焦虑和不确定感。即使并不接受《恐惧文化》中提出的论证的批评家们也明白，恐惧和文化已经密切纠缠在一起，这种发展趋势对公众的生活已经产生了显著的影响。当时，面对众多令人担忧的事件如艾滋病蔓延、儿童失踪、宗教仪式性侵害（Satanic Ritual Abuse）、污染和犯罪等，人们对此要么危言耸听，要么无所适从，这表明，社会已经热衷为恐惧气氛推波助澜，人为地制造恐慌情绪。其后，更多让人担心的事情接踵而至。接下来的一些年，社会的注意力更加集中在诸如全球恐怖主义、全球变暖、流感大流行和大规模杀伤性武器等戏剧性的灾难性威胁之上。与此同时，伴随着对大肆渲染的威胁感到担忧的是，人们对更加庸常和普通的日常生活风险的焦虑不断增加。饮食、生活方式、生儿育女以及日常生活的其他众多方面，现在都被重新审视以发现可能给人类带来的风险。恐惧本身已经被政治化到了这样严重的程度，人们辩论的内容很少是我们是否应该感到恐惧，而是应该对谁或者对什么感到恐惧。与20世纪后期相比，我们今天使用的语言更容易拥抱恐惧话语。有时候，恐惧叙述似乎已经拥有了内在的威力。自18世纪以来，已经有很多人提到了“焦虑时代”。但最近几十年提到这个状况的频率大幅增加，甚至到了几乎每天都有人使用这个词的程度。诸如“恐惧政治”“犯罪恐惧”“恐惧因素”“恐惧未来”等时髦术语的兴起说明，恐惧本身已经变成当今公共对话中最显著的参照物。 2016年英国脱欧公投中出现“恐惧工程（Project Fear）”的说法表明，恐惧叙述已经成为人人皆知的常识了。几个月之后，唐纳德·特朗普（ Donald Trump）和竞争者希拉里·克林顿在美国大选期间采用类似的话术表明，恐惧的确已经成为一种工程。“如果这次选举是一面镜子，那它反映的是已经被恐惧窒息的社会。”这是《滚石》杂志上的特写文章所做的评价。当然，一个社会是否“被恐惧窒息”的问题不能仅凭这个社会流行的语言来确定。不过，语言毕竟是民众态度的重要标志，也是时代精神的反映。更重要的是，语言充当了关键的媒介，民众通过它表达对自身困境的理解。越来越多地使用“恐惧政治”“恐惧文化”等术语说明，相当多的民众已经开始担忧恐惧对他们的生活产生的影响。为深刻认识社会赋予“恐惧文化”这个术语的意义，本书考察了数据库Nexis 以绘制恐惧文化话语的演变轨迹及其现有含义的发展脉络。我的研究显示，“恐惧文化”使用的第一个例子是1985年3月17日发表在《纽约时报》上的文章。该文讲的是企业主管如何‘将纪律和规划’带进组织中，并‘努力消除过去的管理者激起的恐惧和绝望文化’。这个术语的早期使用方式预告了它后来的使用趋势，即与看不见的焦虑和恐惧气氛联系起来。但是，在20世纪80年代，该术语的使用频率有限，在Nexis现有资源中仅仅被提及8次。在这十年里，该术语主要被用来指具体的经验如某机构的文化，似乎并没有用来指社会中盛行的普遍情况。正是在20世纪90年代，“恐惧文化”这个术语才渐渐获得独特而显著的地位，独立存在于任何具体机构或经验之外。1990年5月，一位澳大利亚记者描述了报纸上一系列耸人听闻的犯罪报道如何产生了“恐惧文化”。在此，“恐惧文化”用来指超越任何具体经验的情感结晶。这种用法标志着这个概念演变过程中的重要转折。从此之后，该术语被越来越多地与影响整个社会的文化实践和模式联系在一起。在20世纪90年代期间，“恐惧文化”提到的次数从８次增加到533次。到了这十年的中期，该术语用在报刊标题中的事实已经得到充分认可。标题中包含这个术语的第一个例子出现在1996年元月。在一定程度上，这种用法的大量增加是两本出版物出现后刺激的结果。一本是1997年出版的拙著《恐惧文化》，一本是巴里·格拉斯纳（Barry Glassner）在1999年发表的同名著作，两书的出版导致很多评论家在报道中使用该术语，人们在日常交流的时候频繁地使用“文化”和“恐惧”这两个相互纠缠在一起的概念。“恐惧文化”这一说法被广泛使用的事实在21世纪的头十年里得到证实：就在2005年一年内，Nexis提及这个词共576次；十年后，在2015年，提及的次数已经增长到1,647次，到了2016年已经多达2,222次。不排除该数据库引用来源扩张的可能性，提及恐惧文化典故的稳定增长也许说明，该术语与公众的想象力形成共鸣，与它抓住的民众经验形成呼应。恐惧文化的使用并不仅仅限于媒体交流，它是少数进入口头语言的社会学概念之一。人们在日常对话中也常常提及这个说法，比如，当他们谈及在众多机构背景下民众的压力、焦虑和担忧等时，恐惧文化常常被用来作为谴责某个个人或机构行为的话语武器。一位批评家在谈及英国政府的学校巡查机构时就这样做：他指控英国教育标准局（Ofsted）应该“为学校的恐惧文化负责”。该术语广泛使用于英美世界的口语中，说明它能表达一种超越国界的情感。正如本·夏皮诺（Ben Shapiro）2013年的畅销书《恶霸：左派的恐惧文化如何令美国人闭嘴》（Bullies: How the Left’s Culture of Fear Silences Americans）的标题所显示的那样，它已经变成了谴责他人的常用词。在日常生活语言中，“恐惧文化”一词有着多重含义，包罗多种情感：从对令人讨厌的话语或压力感到的不自在、不舒服到强烈的不安全感、无力感，再到受到胁迫的感觉。“恐惧文化”更多是一种修辞手法，而不是一个精确的概念。其涵义非常模糊，通常用来描述人们对各种现象的情绪反应和害怕。研究表明，修辞习语如果能唤起可被纳入公众想象的众多形象，就能被广泛使用并产生巨大的影响力。大量穿着白色防护服、戴着防毒面具的形象或超市布告牌上频繁出现的孩子失踪照片，常常成为人们借以发挥想象力进而表达恐惧的视觉风景。对当今社会存在的道德不确定性和无力感的表达，充分赋予恐惧文化话语和现实巨大的威力。这个术语的频繁甚至过度的使用说明，它越来越多地被当作阐释生活感受的一种隐喻。有时候，它似乎表现出恐惧已经成为对自身的滑稽模仿，人们随意性地表达他们对某个行为或体验的恐惧，这种态度说明它已经变成了一种修辞手段，旨在吸引人们对某个要点或主张的关注。最近几十年已经见证了一种新现象：不同群体争先恐后地制造恐慌，危言耸听，竭力表达我们应该或不应该对什么感到恐惧。比如有专业人士建议家长避免让孩子遭到太阳光照射，以防止他们患上皮肤癌，而另一群专业人士指出，如果孩子不晒太阳，可能患上维生素Ｄ缺乏。再比如，围绕给孩子接种是否比顺其自然风险更大进行辩论也是在争先恐后地制造恐慌。人们往往相互指责对方制造恐惧气氛，大打恐惧牌，或者放纵自己沉溺恐惧而甘愿受人操纵。有些恐惧文化批评家已经被他们谴责的目标彻底吞没，或者至少已经被弄得无所适从。巴里·格拉斯纳宣称：“我们生活在历史上最频繁制造恐惧气氛的时期。” 　或许，他是正确的。但是，批评恐惧无处不在的人或许不经意间内摄了本来要谴责的价值观本身。心理分析理论宣称，当一个人采取或者纳入他人的价值观或态度时，就会出现内摄现象（introjection）。这指的是人们无意识地同化外来价值观的过程，有时候同化的甚至是那些他们公开批判的价值观。在此情况下，与恐惧文化相关的价值观内摄导致人们在批判他人危言耸听时，自己却在不知不觉地制造恐惧气氛。有关恐惧文化的评论往往对这一强有力的现象反应过度，并制造出一种印象，即公众目前的恐惧程度在历史上是空前的。这种反应或许可以理解，《时代周刊》曾经发表过一篇题为《美国人为何比以前更恐惧》（Why Americans Are More Afraid Than They Used to Be）的文章，该文就表明了一种倾向，即公众的恐惧达到了前所未有的高度，这种说法很少有实证性证据的支持；这其实应被解释为普遍存在的恐惧意识而非生活体验。如此多的精力投入到有关恐惧的危言耸听的警告中，难怪许多人得出“这种情绪的力量已经达到历史最高水平”的结论。为了避免被最新的恐怖故事所淹没，越过表面去研究它的内在动力就变得十分重要。本书接下来的章节将探讨如今我们恐怖文化的独特之处，以便我们了解21世纪的恐怖之道。恐惧文化论围绕恐惧文化的辨论往往不能回答什么是恐惧文化；它们将对恐惧带有生活体验的叙述与其对人的冲击和影响的关系混为一谈。恐惧叙述试图提供一个完整的意义体系——有背景、语境和一套假设，用以指导人们理解威胁并对威胁做出回应。人们之所以感到恐惧也取决于众多具体变量，比如他们的文化、政治和宗教派别和态度、社会经济地位、性别和年龄。然而，恐惧行为虽属个人心理素质问题，受个人生活经历的影响，但同时也受到普遍存在的意义体系的调节。正如社会学家诺伯特·埃利亚斯(Norbert Elias)所解释：“个人内心郁积的恐惧和焦虑的强度、类别和结构，绝非仅仅取决于他自己的‘本性’——它总是由个人人际关系的历史和现实结构所决定的。” 换句话说，共同体的价值观、态度和期望为个人恐惧的表达提供了一个文化背景。我在1997年的研究《恐惧文化：冒险与低期望的道德》（Culture of Fear: Risk Taking and the Morality of Low Expectation）中提出的论证并非专门探讨个人的恐惧；相反，它提供了对促成恐惧社会出现的叙事所做的分析。在后续的拙文《除了“恐惧文化”，什么都不足惧》（The Only Thing We Have to Fear is the “Culture of Fear” Itself）中，突出强调了这种叙事对人的态度和行为所发挥的作用和影响。恐惧文化论指出了社会上存在的不安全感和逃避风险日益增长和扩张的趋势。该论述声称，为恐惧叙事占主导地位推波助澜的因素是对伤害的重新定义和对其含义的大幅度扩展，并非人类面临的危险的陡然增加。我的论述还强调了社会道德观的重大发展的意义——安全被赋予根本性价值地位的转变。(本书第六章对此问题有详细的讨论。)与这些发展平行的是人格地位的急剧下降。自20世纪70年代后期以来，对人们应对逆境的能力表现出悲观的文化态度已经成为家常便饭。日常用语就反映了这样一种转变——我们常用“易受伤害的”或“处于危险中”等词语描述人。这种对情感的脆弱性和个人的无力感的强调的必然结果是被定义为有风险的生活体验的范围在不断扩大，对危害及其影响的定义范围也被无限地扩大，从前被认为是普通和正常的生活体验如今也被认为是有危害的：对着水龙头直接喝水，或者吃一个大芝士汉堡，现在都成了健康警报的对象。事实上，你吃的几乎任何东西都与癌症有关！一项对从食谱中随机抽取的50种常见佐料的研究发现其中40种与癌症有关，并报告了它们的致癌风险。正如拙著《恐惧文化：冒险与低期望的道德》一书的标题所暗示的那样，将关注的焦点放在道德上仍然是恐惧文化论的核心。它表明，由于对道德规范模糊不清，西方文化变得越来越难以对人性和个人应对风险和不确定性的能力做出积极的描述。人们经常呼吁规避风险，也可以被解释成是对人们信心丧失的反映。相互不信任和悲观厌世的情绪继续影响公共政策和相关讨论。自《恐惧文化》出版以来，我所描述的“低期望的道德”已经变得更加根深蒂固。这一发展趋势在大学中的表现尤为突出：在很多情况下，我们并不期待学生有能力应付批评、冒犯和压力。呼吁获得安全空间恰恰证明了要将学生与此类事情隔离开来的要求。高等教育机构对学生应对能力的低期望值也表现在日常生活的其他领域。我的“恐惧文化占主导地位”的论证，强调了在面对人类生活体验的范围不断扩大时，危言耸听的机构性反应泛滥成灾。研究指出，当今社会有一种倾向，即往往把社会面临的威胁描述为生死存亡的大问题，并使用一种灾难性的语言来描述政策和技术性解决办法可能产生的风险——“千年虫”或禽流感病毒等。这个论点表明，这些事态发展塑造了这样一种习性，即害怕最坏的情况，反应过度，惊慌失措。是否像一些人所说的那样，自上世纪90年代以来的恐惧文化盛行意味着社会变得比以往任何时候都更加令人恐惧了呢？这个问题不可能有确切的答案。有数不清的调查试图对人们在一段时间内的恐惧进行量化衡量和分析。然而，根据一时冲动提出的意见性陈述得出的结论，究竟有何科学意义现在还远非清晰可见。要想明白我们在说“我害怕未来”时表达的意思，依赖定量分析的方法并非有效的工具。要衡量人们在不同历史时期恐惧程度的差异是完全不可能的。我们的恐惧程度如何以及我们如何表达这种恐惧，都受到不同历史和文化等众多因素的影响。作为一种情感，恐惧是通过道德规范、社会态度和期望值来调节的。在某些情况下，恐惧被描述为一种明智和负责任的行为，在其他情况下，则被谴责为懦弱或非理性的行为。这种文化态度上的重大差别导致将恐惧简化为可测量的共同属性变得即便不是不可能，至少也是极为困难的。回顾历史，有关恐惧体验唯一可以肯定的陈述是，表达恐惧情感的方式受到各种重要变量的约束。虽然不可能回答我们是否比过去更加恐惧的问题，但是西方社会有可能投入前所未有的情感和修辞资源来谈论恐惧问题。这一点也得到了彼得·斯蒂恩斯(Peter Stearns)的呼应。他曾撰写过一份有关美国恐惧史的重要研究报告。斯蒂恩斯认为，相对于19世纪，21世纪的重大变化在于，美国人被允许甚至被鼓励去公开地表达这些恐惧。他注意到：“现在的美国人要么比过去恐惧得多，要么……他们的声音更大，得到更多人的追捧，赢得公众更多的认可。” 看过日间电视节目和形形色色的真情倾诉之类节目的人都不会否认，节目嘉宾会不断地被劝诫去承认他们的恐惧，而且因“分享”痛苦而得到心理上的奖励。斯蒂恩斯很有效地指出了恐惧发生的环境变化。他注意到，随着恐惧的公共背景发生改变，“现在谈论恐惧，因而(在某种程度上承认自己感到恐惧)”已经变得可以被接受了。为了证明他的观点，他以美国在第二次海湾战争中采取行动的士兵为例：他们很爽快地向记者公开承认，他们感到害怕。武装部队的士兵过去常以无所畏惧自诩，如今却轻易地高调表达自己感到害怕，这就表明，哪怕是对于曾经吹嘘无所畏惧的职业来说，谈论感到恐惧也被越来越多的人所接受了。1995年波斯尼亚战争中被击落的美国飞行员斯科特·奥格雷迪（Scott O’Grady）上尉可以说是这种趋势的化身。奥格雷迪设法安全着陆，并避开了地面上的敌军——塞族军队。在表彰他获救的新闻发布会上，他说：“请给我一张纸巾好吗? 人人都在说‘你是英雄’，而我充其量只是一只被吓破了胆却仍然努力求生的小兔子罢了。” 第二次世界大战期间在战斗中被击落的飞行员很可能和奥格雷迪一样害怕，然而，至少在这一点上，当时的社会并不鼓励士兵在公共场合表达他们的恐惧和焦虑。当然，这也未必就意味着他们的恐惧体验与奥格雷迪的一样。危险的逆境是依靠一个意义系统来体验的，该系统可能会有助于成员交流如何面对痛苦、疼痛、风险和威胁等看法。恐惧言论的泛滥鼓励了恐惧的正常化，甚至平庸化。但是，这种表达恐惧日益增长的趋势是否证明了社会已经变得比过去更令人恐惧，目前还不清楚。希望到了本书结尾的时候，我们对当前恐惧文化的不同维度的探索将有助于澄清这个问题。媒体与文化最近，我在世界各地做了大约80场有关恐惧文化的报告。不管是在新加坡、澳大利亚、美国、荷兰还是在英国，听众不可避免都要提到的问题是“媒体在让我们感到恐惧方面发挥的作用有多么重要？”。这种担心并不令人惊讶，因为大多数关于恐惧文化的报道都认为，媒体在传播危言耸听的信息方面扮演着核心的角色。目前的恐惧气候乃是媒体造成的——这种说法经常得到呼应，以至于它已经成为不言自明的真理。公众恐惧往往被描绘成由善于操纵舆论的媒体大亨人为制造出来的。一名记者曾用“福克斯新闻恐怖工厂”来描述致力于制造恐怖故事的媒体产业的形象。有时候，评论员甚至认为，媒体是有罪的，因为它们把观众变成了胆小怕事的，甚至是被洗脑了的可怜虫。电影导演珍·森科（Jen Senko）拍了一部关于她父亲的电影，她相信父亲被保守的媒体灌输了恐惧的思想。森科说：“所有这些情感，尤其是恐惧，会把人们逼到一种恐慌的状态。”森科接着说，这“就像一种疾病，传染给了全国数百万人”。媒体，尤其是社交媒体，几乎应该对恐惧文化负有全部的责任——这一假设也常常成为学界评论家研究的指南。匹兹堡大学的社会学家玛吉·科尔（Margee Kerr）认为，媒体和“我们获得新闻的直接性”是“我们现在为何比200年前更加害怕”的原因。科尔指出，不断浏览新闻“会让人感觉更有激情”，他说：“一旦灾难发生，我们就开始在手机上接到通知，所以我们有一种在150年前没有的虚假参与感。” 矛盾的是，150年前的评论家和科尔一样确信，媒体应该为在读者中激起强烈的情感反应承担责任，因为读者在阅读大量发行的报纸、廉价的恐怖小说和浪漫小说后忧心仲仲。在19世纪，对媒体破坏力的恐慌性报道本身往往是当今恐惧文化的早期版本之源头。例如，1874年，一位匿名作者在伦敦文学杂志《圣殿酒吧》（Temple Bar）上发表了《读书之恶》（“The Vice of Reading”），文中他把读书行为与可怕的结果联系在一起，小说阅读被认为是道德败坏的罪魁祸首。这位匿名作者声称，读书狂就像酒鬼：一篇又一篇阅读小说，这一习惯是读书之恶的主要成因——醉心于小说阅读不似酗酒那样费钱，不至于看上去就令人厌恶，甚至给家庭带来毁灭和耻辱，然而，醉心于阅读同样危害无穷，它毫无疑问会让人变得身体虚弱、品味低劣、神经错乱、理解力下降。根据当时被三番五次地重申的观点，无助的读者遭堕落媒体的洗脑，以致做出反社会或不道德的行为。我对媒体及其对人的影响之间的历史关系的研究表明，媒体总是与危言耸听的恐惧联系在一起。这种说法在24小时新闻滚动播出和社交媒体兴起之前就已经出现了许多世纪。纵观历史，人们倾向于将非理性行为和所谓的感情状态失衡归咎于媒体。这种倾向让我们应在依靠这一永恒的论证来解释21世纪恐惧文化的新奇性与独特性的时候保持警惕。谴责媒体散布谣言制造恐怖气氛这一危言耸听的做法类似于其所批评的做法，即如涡轮增压般的夸张性修辞。在谴责媒体的恐惧言论的行动中，他们不经意间提供了一个替代性的版本，即诱发媒体无所不能的邪恶力量形象来为创造出一个容易被操纵的公众群体承担责任。据一份报告称，自“9·11”事件后，“媒体由于对暴力的反常迷恋以及受到利润驱使的全天候不停顿地报道”应该为向公众灌输一种“危险意识”和“无力感”承担责任。赛琳娜·哈珀(Selena Harper)和布鲁斯·吕西尼昂(Bruce Lusignan)教授总结道：“在意识到美国面对这种渗透和侵略竟然如此脆弱而感到震惊之后，美国社会开始将自己转变成一种恐惧和顺从的文化。” 这一分析尽管为美国社会转变为“恐惧和顺从的文化”提供了一种解释，即转变是在媒体领导和指导下出现的，但它忽略了这样的文化在“9·11”悲剧之前早已存在的事实。对媒体过于简单化的指责往往与其把公众塑造为容易上当受骗、没有判断力等这种不讨人喜欢的形象联系在一起。从这个角度来看，人们被描绘成很容易被洗脑，从而将媒体的最新指令内在化并遵照执行的可怜虫。因此，哈珀和吕西尼昂认为，媒体塑造的恐惧文化导致了“布什政府的议程几乎完全不受任何挑战地被全盘接受”。毫无疑问，媒体传播信息往往通过引发人的焦虑和恐惧而抓住观众的注意力。媒体耸人听闻的种种伎俩有据可查。媒体和最近的社交媒体对日常生活行为的影响显而易见。然而，人们的思考、行为和感到恐惧的方式并非消费媒体信息的直接结果。人们能够与邻居和朋友谈论媒体最新传播的恐怖故事，并对这些内容进行反思和分析，但未必受到它们的严重影响或因此而改变他们的行为。例如，对媒体报道气候变化终将导致世界末日的研究表明，这类恐惧诉求往往没有实际效果。评论家认为，对气候变化夸大其词、连篇累牍的报道很可能会让人不胜其烦。让人恐惧的不一定是他们在头版头条上读到的最新的、备受瞩目的威胁。2009年，我与欧洲同事一起参加一个旨在找出欧盟公民最害怕的威胁的研究课题。我们很快就发现，人们的担忧与世界末日故事没有多大关系。在多份民意调查中，受访者提出的他们最关切的问题依然与经济安全、物价上涨以及失业等传统议题有关。尽管媒体对全球恐怖主义问题给予相当大的关注，但事实反而证明这是他们最不担心的问题。正如我们在报告中指出的那样：“在媒体讨论的所有备受瞩目的威胁中，只有‘对犯罪的恐惧’是受访者的主要关切。” 那么，媒体和恐惧文化之间的关系是什么呢？在当今时代，大众传媒机构一家独大。大卫·阿什德（David Altheide）坦言，大众传媒是“我们最重要的社会机构”，这不无道理。它对公共生活产生巨大的影响，成为人们了解生活中日益增多的各种问题和威胁的主要媒介。当代社会强调的恐惧完全不像过去那样是基于直接的经验；对于没有直接经验的事情，媒体是人们信息的主要来源。从这个意义上说，媒体的主要成就是为公众提供一个不断演变的脚本，告诉人们该如何体验全球威胁并做出反应。作为一种机构，媒体在恐惧风景的形成中发挥了显著的作用。正如斯蒂芬妮 ·格鲁普（Stefanie Grupp）所言：“一直存在着一种普遍的转变——恐怖的生活转向拥有恐怖媒体的生活。” 然而，与其说媒体制造了恐惧，倒不如说它提供了让人们间接体验到恐惧的媒介。法学理论家克里斯托弗·古泽利安（Christopher Guzelian）认为，恐惧的这种间接性是当代恐惧文化最显著的特征。他认为，“美国电子时代的大多数恐惧”是“向社会传达风险信息(无论该信息真实与否)”的结果，并据此得出结论，认为“当今制造恐惧的多是风险的传播而非个人经历”。目前还没有强有力的证据证明媒体的传播“造成当今大部分的恐惧”。亲身体验、个人环境、社会背景和情感倾向都对个体的恐惧起着至关重要的作用。某项研究表明，年龄、性别、社会阶层和教育背景在人们如何应对诸如犯罪或气候变化等威胁方面发挥着关键的作用。社会和文化变量导致人们对媒体描述的威胁做出不同的反应。一项关于公众对媒体的“极端天气”警告做出反应的研究表明：与富裕的、受过良好教育的同龄人相比，收入较低的人对这一威胁的担忧要小得多；女性比男性更担心这一威胁；那些认同共和党政纲的人比民主党人更可能对媒体在这一问题上的警告持怀疑态度。该研究的主持者得出结论说：“个人在其社会环境中经历极端天气，因而从文化和社会影响的角度看待极端天气的影响。” 公众往往忽视或质疑媒体传播的风险信息。尽管有观点认为公众被动地将媒体就“9·11”事件宣传的故事和解释内在化，但仍有相当比例的美国人对此持怀疑态度。2006年8月，一项对1,010名成年人所做的调查发现，36%的美国公众怀疑联邦官员协助了“9·11”袭击，或没有采取任何行动来阻止他们，这样美国就有理由在中东开战了。大量民众拒绝接受主流媒体对“9·11”的说法，这表明人们对威胁的评估和对恐惧的算计还受到其他因素的影响。在恐惧文化的建构方面，媒体虽然发挥了重要作用，但并非无所不能的力量。这种对媒体和公众恐惧之间关系的简单化评估实际上转移了人们对媒体在调解恐惧方面发挥重要作用的理解。虽然媒体有时似乎拥有自主权，可以选择和设计它想向公众强调的问题，但有必要指出，该机构本身也是建立在文化的基础之上的。无论支配某一媒体机构议程的政治或经济利益是什么，它都无法有效地传达凭空捏造的警告和恐惧诉求。媒体是现代文化的组成部分，它与文化态度互动并影响文化态度，但最终，它有关恐惧构建的活动建立在流行文化脚本的基础之上，并受其指导。文化脚本概念是由社会学家提出的，目的是为了解释个人、机构和社区如何利用文化资源来理解他们的体验。文化脚本为人们应对日常生活中的烦恼提供指南和意义，它传播了关于感情以及有关这些感情意味着什么的观点的法则。在很大程度上，文化脚本描述了人们对威胁做出的反应，并为社会提供应对恐惧的语言和意义系统。文化脚本是由那些被认为是理所当然的文化事实提供指导的，这些事实依靠常识性叙述而再现出来，往往建立在传统、风俗习惯和价值观之上。它也表达了当时流行的心态精神，难怪文化脚本可以使人放心，而在有些时候，它又能动摇个人的信心。在影响社会恐惧的方式方面，媒体最重要的贡献是提供了一个文化脚本，其具有戏剧性的内容和强有力的象征系统。媒体以这种方式在构建背景和环境文化敏感性方面发挥了重要作用，为人们应对所遇到的挑战、风险和威胁提供指导。从这个角度来看，媒体时不时地采用灾难性的世界末日般的言论的主要结果是强化了早先就已经存在的悲观论和宿命论情绪。菲尔·哈蒙德（Phil Hammond）在他的重要研究《气候变化与后政治传播媒体、情感与环境倡导》（Climate Change and Post Political Communication Media, Emotion and Environmental Advocacy）中指出，在此议题上的恐惧诉求是以一种让人们感到绝望和无能为力的方式实现的。媒体最重要的贡献不在于它塑造和传播一个具体威胁的方式，而在于它在对用以解释社会经验的一种语言和一套符号和意义系统进行普及宣传和正常化方面所起的作用。就拿恋童癖对儿童的威胁所引发的焦虑急剧升级为例，正如我在其他地方指出的那样，人们对儿童安全的自然焦虑转变成为一种文化痴迷，这与西方社会普遍存在的道德迷失和信任缺乏密切相关。媒体并没有造成这些焦虑，但是在创造那些出没于我们想象的符号和形象方面发挥了重要作用。至少在此问题上，媒体在让我们的恐惧明显化、视觉化、戏剧化和强烈个体化方面起到了推波助澜的作用。在由不断上演的儿童遭绑架、谋杀、虐待和欺凌事件制造出的环境中，仅仅一张儿童照片就会让人联想到一些最糟糕的场景。从这个观点来看，游乐场并不是孩子们可以到处乱跑、嬉戏玩耍的开放空间，反而成为充满敌意和危险之地，孩子们在此可能遇到意外、欺凌和恋童癖。我们是在想象儿童经常受到成年人的不负责任和道德败坏的威胁。当观众在电视新闻节目上看到孩子的照片时，他们会自动想到负面的故事。因此，在看一张男人怀抱孩子的照片时，大多数人的反应是把照片上的男人当作恋童癖，而不是当作一位慈爱的父亲。早在2011年，就《澳大利亚周末杂志》（The Weekend Australian Magazine）的封面照片，我写过一篇文章。照片上一个小女孩坐在船边和她爸爸一起钓鱼，我看到的是父亲和女儿共享天伦之乐的温馨肖像画——他们在一起凝视着大海，怡然自得；但是，正如写给杂志社的大量信件表明的那样，在我看到美的地方，他们却看到了恐惧。有些人没有看到孩子与大自然和谐相处的惬意，却察觉到危险的信号和父亲的不负责任。有位读者看到孩子没穿救生衣，看到女孩脸上流露出恐惧、不安或紧张的表情而感到不安；另一位读者愤怒地质问：“看看你是多么不负责任！”显然，不戴头盔，不戴护目镜，不穿救生衣，不使用其他防护用品，这在他们看来是在向孩子们发出危险的信息！看来，即使是在两英尺深的平静水面上拍摄的照片也可以被看作对先前成见即儿童显然处于危险中的确认。媒体的威力也体现在它有能力影响语言的使用以及将恐惧话语普及化。简单地重复诸如“超级病毒”“流行病”“灭绝”“毒品”“厄运”之类的词语就帮助赋予威胁一种关乎生死存亡的品质。自20世纪80年代以来，警告性的话语已经越来越频繁出现在媒体上。Nexis显示，收录在耸人听闻者的辞典中的大部分词语在当今报纸中出现的频率都远远超过20年前。这种趋势不仅出现在耸人听闻的通俗小报上，也同样非常明显地出现在所谓的优质媒体使用的语言中。以英国日报《卫报》为例：1988年，“extinction（灭绝）”一词在该年度的所有各版中出现93次；2007年，该词出现的次数增加到207次；到了2016年，则达到602次。在1988年至2007年间，“pandemic（流行病）”一词的使用次数从11次增加到73次，近20年间增加了6倍，而“epidemic（传染病）”的使用次数也由181次增至291次；2016年，提到“pandemic”一词171次，提到“epidemic”1,319次。1998年至2007年间，“risk（风险）”一词的使用增加了一倍多——从2,275次增至5,111次；仅在2016年第一季度，“risk”就被使用了7,463次。类似的情况在其他大报上反映也很明显，比如《泰晤士报》，1988年，“toxic（有毒的）”一词被使用了248次，2007年被使用了665次，而2016年则上升到773次。新习语、新表达方式的普及反映了人们对未来的焦虑感。以“tipping point（引爆点）”这个词为例，它传达了对未来世界的不祥预感：祸不单行，灾难会接踵而至。根据一家报纸对即将到来的自然灾害的描述，“引爆点就意味着万劫不复，没有回头的余地”。这份报纸还提供了一张世界地图，其显示了“如果全球变暖持续在3至5摄氏度，本世纪各地不同的引爆点将面临被超越的风险”。早在1988年，《卫报》和《泰晤士报》都没有使用该词的任何理由；十年后，也就是1998年，《卫报》曾使用过该词1次，但《泰晤士报》根本没有使用过；2000年，前者使用了5次，后者也使用了2次。“tipping point”一词在2005年得到了更广泛的使用，在《卫报》上出现了41次，在《泰晤士报》上出现了48次；到了2007年，它在《泰晤士报》上出现了199次，在《卫报》上出现了106次；2016年，《泰晤士报》使用这个词773次。这种媒体言论特别令人担忧之处在于，尽管它倡导人们采取紧急行动，但它往往鼓励了一种“让人动弹不得的畏惧”心理。《牛津英语词典》将“dread（畏惧）”定义为“极端害怕，深深的敬畏或对未来事件的忧虑或焦虑”。畏惧是面对未来的一种情感定位，可以被理解为对未知的或不明的威胁的强烈焦虑感。“引爆点”一词意味着我们很快就会来不及从潜伏在未来的威胁中解脱出来了，这个典型的词语充分说明了修辞是如何塑造畏惧情绪的。媒体不仅动员了现成的悲观词汇，它还在创造或普及让人产生恐惧情绪的新词汇方面发挥了重要作用，甚至像天气预报这样平淡无奇的节目也变成了一个迷你剧场，因为它采用了夸大威胁的修辞，把相对正常的情况说得极其可怕。风暴、大雪或高温等常规天气已经被媒体重新表述为“extreme weather（极端天气）”。从20世纪90年代起，“extreme weather”一词迅速得到广泛的使用，在20世纪90年代，Nexis数据库中出现了69个包含该术语的标题。在随后的十年里，这个数据上升到1,045个，2001年初至2006年底，该数据又上升到了5,599个。 “extreme weather”一词是表达恐惧的一类典型文化。作为形容词，“extreme（极端）”指一种远远超出正常水平的状态。从概念上讲，将天气与“极端”联系起来表明，人们越来越倾向于夸大自然现象带来的风险，突出这种非正常现象的出乎意料和不可预测的特性。与其说它是一种科学隐喻，倒不如说它是捕捉了我们时代的焦虑的文化隐喻。在当代文化中，极端天气往往被解释为一种具有道德意义的叙事——认为它是不负责任的人类行为造成的必然结果。我对媒介与文化关系的分析强调互动的元素，因为人们的恐惧正是通过互动来表达和具体化的。这一分析得出的结论是“这是媒体的错”的说法既过于简单化又不合时宜。我们的分析驳斥了单一维度的媒体解释，即指责媒体机构应该对制造恐惧气氛承担责任。当然也有媒体的确编造了一些耸人听闻的故事来取悦观众。然而，恐惧文化不能简单归结为歇斯底里的通俗小报的标题引发的混乱后果，相反，媒体本身在很大程度上是早已存在的现成态度和价值观的载体，这些态度和价值观主导了社会对诸如恐惧等情感的看法。自21世纪初以来，“媒体”这个词已经失去了很多意义。在西方社会，尤其是在英美世界，媒体已经变得越来越分裂和多元。媒体消费——特别是网络媒体消费——呈现高度细分的区别化特征。竭力迎合不同类型群体的破碎化媒体复制和放大了社会的文化和政治划分，因此，威胁不再只有一个统一的媒体表现形式。新闻媒体也竞相推销耸人听闻的恐怖故事。最近有关虚假新闻的争论标志着媒体危言耸听行径的严重升级。它还表明，在如何看待媒体竞相宣扬恐惧的问题上，公众舆论呈现严重的两极分化。这场冲突以及围绕着它的强烈焦虑感，表明媒体自身已经变成通常它被指责宣扬的恐吓故事的恐惧对象。有时候，人们对媒体制造恐惧的恐惧似乎超过了传统上对其危言耸听吓唬读者的担忧。当前对虚假新闻的焦虑情绪反映在笼罩新闻业的猜疑氛围上，这些焦虑大多指向其他人的新闻源头。从社会学的观点来看，媒体的分裂、多元和破碎化反映了弥漫在恐惧文化中的道德混乱和信任缺乏的大气候。恐惧和文化如上所述，针对媒体制造威胁的危言耸听表明了恐惧文化的影响获得了评论家的注意。事实上，恐惧文化最令人不安的特征之一是其前提和做法甚至被一些政党和个人不知不觉地接受，而他们本来对恐惧文化的许多表现形式是深恶痛绝的。不幸的是，针对恐惧文化的批评往往针对其后果，却不自觉地认可了它的前提。这种情绪在针对恐惧文化的反复批评中得到了最系统的阐述，正如巴里·格拉斯纳的著作《恐惧文化：为什么美国人害怕错误的东西》(The Culture of Fear: Why Americans Are Afraid of the Wrong Things)的书名所表明的那样。人们对“错误的东西”的担忧是毫无疑问的。许多研究指出，人们通常更加担心的是诸如儿童被绑架之类的低概率风险，而不是像交通事故这样概率更大的威胁。众所周知，人们对风险的评估被媒体和更广泛的文化的风险描述所扭曲了。例如，公众对核电站对生命构成的潜在风险的焦虑与这种能源所带来的实际危险几乎没有什么关系。许多分析人士已经表明，我们对免受恐怖主义威胁的关切与这一威胁对我们造成的风险是不成比例的。约翰·缪勒(John Mueller)的书《夸大其词》（Overblown）注意到，自2001年以来，“在美国，被国际恐怖主义杀害的人数比淹死在厕所或死于蜜蜂叮咬的人数还少”。有个经常被用来说明风险评估不当所带来的后果的例子：“9·11”之后，大约有1,200名美国人的死亡原因是他们选择了驾车而不是乘坐飞机出行。到底什么值得恐惧？错误的选择可能会带来悲剧性后果。儿童之所以死亡是因为他们的父母错误地估算了风险，以为他们为孩子接种某种疾病疫苗的副作用所造成的威胁会比染上该种疾病造成的更严重。然而，人们因评估其面临的风险时往往被误导而感到困惑，与21世纪的恐惧文化没有多大关系。人们往往对对他们的生存构成很少客观或实际威胁的现象感到恐惧不已，这可能是我们这个时代恐惧文化最不独有的特征了。自古以来的大量故事和传说中有很多例子证明风险评估不当可能导致悲剧结局。修昔底德（Thucydides）写于公元前400年的《伯罗奔尼撒战争史》生动地描述了雅典人在肆虐城邦的瘟疫中“害怕错误的东西”所造成的致命后果。恐惧和恐慌导致许多市民逃离家园，转移到拥挤不堪的城市小屋里。过度拥挤促进了疾病的传播，正如修昔底德所写：“他们中的死亡率太吓人了。” 在接下来的几个世纪里，欧洲人继续“害怕错误的东西”。菲利普·阿尔加贝斯（Philip Alcabes）在他的著作《忧惧:从黑死病到禽流感,恐惧和幻想如何加速流行病传播》（Dread: How Fear and Fantasy Have Fuelled Epidemics from the Black Death to Avian Flu）中指出，在与疾病斗争的过程中，“对阴谋和感染的长期恐惧逐渐集中在麻风病人身上，然后又集中在犹太人(最终是女巫)身上”。教育人们该如何评估风险显然是一项有价值的工作。然而，教导他们应该害怕什么和不应该害怕什么，对改善情况并没有什么帮助。“人们害怕错误的东西”的论证存在的问题是，它在无意中加剧了恐惧气氛。对“害怕错误的东西”的批评可以无懈可击地变成劝诫人们“害怕正确的东西”。关于恐惧什么是对、恐惧什么是错的争论助长了危言耸听的不断升级。这种争端使得公共生活愈加迷茫、无所适从，从而强化了不安情绪。无论如何，即便采用最精确的风险评估技术，也无法将恐惧情绪及其鼓励的行为方式转化为一种理性工具。人们的恐惧程度与其面临风险的严重性和可能性之间并没有必然联系。“疑病症”患者（本没有患病且不需要接受医治却坚信以他们的病情需要接受治疗的人）越来越多的事实则说明了这一点。人们对犯罪的恐惧或对健康的焦虑普遍存在。与此相关的研究表明：在西方社会，最富有、最节俭和人际关系最为稳固的人往往最担心自身的安全。一方面是前所未有的繁荣和安全，另一方面却是恐怖氛围无处不在。数不清的评论员努力要为二者的共存提出合理的解释。正如挪威哲学家拉尔斯·斯文森（Lars Svendsen）所言：“人们都说，现在我们的安全相对于历史上任何时候都更有保障，而恐惧文化却是在这样一个时刻出现。恐惧文化的悖论性特征莫过于此。” 让美国人担忧的事情相对于过去要少得多，他们为什么比过去任何时候都更加恐惧呢？这是一个令无数学者困惑不已的问题。曾有人将“安全社会的悖论”解释为繁荣安定鼓励人们患得患失并竭尽所能地规避风险与损失。毫无疑问，认为繁荣与规避风险和损失相关的观点不无道理。然而，繁荣与人们的恐惧倾向之间不见得有直接的因果关系。历史上的鼎盛社会——古代雅典、文艺复兴时期的意大利、19世纪的英国——都是最倾向于实验和热衷冒险的国家。在本书接下来章节中提出的论证是，导致人们规避风险以及对不确定性感到恐惧的并非繁荣而是占主导地位的文化规范。释放恐惧信号的行为并非总是直接对现实威胁做出反应。亚里士多德指出，最令人感到不安的恐惧往往与让人颜面扫地或者令我们名誉受损的事情有关。人们如何应对这种名誉受损或人身威胁是由占支配地位的恐惧规则所决定的，而这些规则反过来又受到指导人们应对不安全感和恐惧的道德规范的制约。在希腊的城邦国家以及其后的种种社会中，恐惧与讲述人们应该害怕什么以及应该如何应对威胁的文化脚本息息相关。现今同古代一样，恐惧具有历史、道德和文化三个重要维度。恐惧这种情感也有生物学的基础，对人类物种的生存和进化起着至关重要的作用。精神病学的创始人之一西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）认为，作为行动的信号，这种情感应该有“目的性的一面”，比如战斗或逃跑。弗洛伊德相信，体现“目的性”的并不是恐惧本身而是恐惧产生的行为。他警告说，如果恐惧变得过于强烈，它就会“挫败自己的目标”，使得“一切行动，甚至逃跑”都陷入瘫痪。从这个角度来看，“害怕正确的东西”可能是一种适得其反的反应。虽然恐惧情感具有生物学的基础，但它也受到“个人经历和社会规范”的影响。与动物对威胁做出反应的方式不同，人类还拥有一种从文化中传承而来的恐惧习性。这种习性建立在过去经验的基础之上，依靠共同体所提倡的价值观和态度，以及通过社会化的过程，就像生活故事那样维持某种程度的力量。恐惧就这样有了可遵循的脚本。社会学家齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman）将此描述为一种“附属性恐惧（secondary fear）”——它“可以被看作过去直面威胁的经验的沉淀，即一种比实际遭遇持续更长久的沉淀，成为即使在生命和人格不再受到直接威胁的时候仍然塑造人类行为的重要因素”。过去的烦恼以及与其有关的故事的广泛传播都继续影响着人类的想象力。纵观历史，哲学家、神学家、心理学家和社会学家都一直在努力弄明白恐惧的原理。正如弗洛伊德所写：“可以肯定的是，恐惧问题是许多重要问题的交汇点，它是一个谜，谜底的彻底揭晓将为精神生活带来一片光明。” 尽管这一问题的研究途径很多，但似乎有一种广泛的共识，那就是有必要区分恐惧和焦虑的条件。在《神经症通论》（“General Theory of the Neuroses”）中，弗洛伊德尝试性地指出：“我认为焦虑用来指某种没有具体目标的情形，而恐惧实质上指向一个具体的对象。”在弗洛伊德的区分之前，丹麦哲学家索伦·克尔凯戈尔（S?ren Kierkegaard）已经区分了两种形式的焦虑：一种是恐惧，这是对具体的、集中的、外部的威胁做出反应，另一种是被定性为神经质的焦虑——恐惧作为一种永久性的神经质状态而存在。在区分恐惧和焦虑方面，弗洛伊德一点也不严谨。有时，他用“神经性恐惧（neurotic fear）”暗指典型地伴随着焦虑的情形。他写道，神经质性的恐惧与焦虑状态有关，他把这种状态描述为“一种恐惧自由流动的状态，它随时准备依附于任何合适的想法，影响人的判断，令人产生期望，事实上是抓住一切机会让人感受到它的存在”。他还将这种情况描述为“期待的恐惧（expectant fear）”或“焦虑性的期望（anxious expectation）”。在弗洛伊德提出的能帮助我们理解恐惧文化原理的概念当中，相关性程度最高的概念是“充满期待的恐惧”的条件，这促使我在其他地方提出了“最糟糕情况思维”。亚里士多德在公元前4世纪就已经认识到最糟糕的可能结果的问题，即期待最糟糕的结果并据此采取行动的一种定位。亚里士多德在《修辞学》中写道：“恐惧可以被定义为对未来某些破坏性的或痛苦的事件的心理想象造成的痛苦或不安。” 亚里士多德提出的将恐惧与对未来的展望联系起来的观点对于理解我们当前所处的困境有着重要的意义。对未来进行悲观描述的泛滥突显了当今时代的总体文化状况。 21世纪恐惧与对尚未出现或未知的威胁的预期相互联系起来的频率说明，区分恐惧和焦虑并不总是有用的。在实践中，对未知事物的焦虑强化了公众对特定威胁的担忧，并使其对恐惧习以为常。当社会习惯性地倾向于思考最糟糕的结果时，它实际上在培养一种心态，其中，恐惧会获得习惯性这一特征，而拥有这种特征会让人觉得恐惧庸常和随意。斯文德森把这种恐惧称为“低强度恐惧（lowintensity fear），一种围绕在我们周围，并形成我们对世界的体验和诠释的背景的那种恐惧”。这种相对低级的模糊的恐惧为个人和共同体应对威胁和管理不确定性提供了文化背景。文化态度在定义不确定性和恐惧之间的关系中扮演着支配性的角色。有关不确定性的观点是由社会看待现在与未来关系的方式所决定的。今天，当未来被视为一个危险重重的领域时，人们就会以消极的眼光来看待不确定性。在此情况下，变化本身就被认为具有威胁性。在当代西方世界的日常事务中，弥漫着一种对变革感到恐惧的强大潜流——无论是在技术上、在社会上还是在政治上都是如此。不确定性有时候被认为是机会之窗，现在却倾向于从消极的角度来看待它，这是社会面临挑战时倾向于采取宿命论情绪的症状。这种宿命论态度被人们经常挂在嘴边的时髦短语总结得淋漓尽致——“问题并非‘是否会发生，而是何时发生？’” 关于灾难性气候事件、致命的流感流行病或大规模杀伤性恐怖主义的警告，通常会以这种失败主义的说法结束。这句话有时含蓄、有时明确地质疑人类在面临威胁时采取行动来避免其破坏性后果的能力。于是，未来的危险就会获得一种直接的和亲密的属性；它们要求我们敲响警钟，同时暗示我们，要避免未来的危险，我们能够做的事情很少很少。最近，评论倾向于暗示，是焦虑状态而非恐惧状态构成了对个人和集体的幸福生活的主要威胁。这两个词在使用的时候往往可以互换。斯文德森认为：“事实上，焦虑和恐惧之间的分界线并不像这些概念区分暗示的那样明显。” 鲍曼的“恐惧”定义显示它与焦虑在概念上的交互重叠：当恐惧是扩散的、分散的、不清晰的、不附着或不固定在某个东西上、自由浮动的、没有明确的地址或起因的时候……当我们应该害怕的威胁随处可见，又无处可见时，它是最可怕的。“恐惧”是我们给自己的不确定性、自己对威胁和应该做什么的茫然无知起的名字。这一定义所描述的情况突出显示了恐惧文化运作的重要特征。这就是我在别处所描述的“恐惧的自主化（autonomization of fear）”或“恐惧的客观化（objectification of fear）”。不附着他物的、自由流动的焦虑似乎是在寻找一种可以寄居的威胁，似乎它们是受自己内在的命令所驱使。难怪这种担忧的目标可以在一天之内毫不费力地转来转去，从关心个人外表到对孩子的安全感到担忧，再到对大规模移民和犯罪感到忧虑。独立于任何具体威胁而存在的恐惧自主化作为一种情感或恐惧症，有时候表现为对恐惧的恐惧（fear of fear）。这个术语据说是16世纪法国散文家米歇尔·德·蒙田（Michel de Montaigne）首次使用的，他说：“我最恐惧的就是恐惧本身。” 尽管这种情绪由来已久，但直到最近才被视为一种需要认真对待的风险。因此，与任何外部指称无关的恐惧有时被视为需要风险管理者干预的问题。在某些情况下，恐惧行为被视为与社会面临的威胁同等严重的问题。从传统上说，社会将恐惧与一种明确的威胁联系在一起——死亡恐惧或饥饿恐惧——而这种威胁被定义为恐惧的对象(死亡或饥饿)；而今天，我们经常把恐惧行为说成威胁本身。这一发展的突出例子是社会对待犯罪恐惧的方式；今天，它被概念化为一个严重问题，在某种程度上有别于犯罪问题。一位犯罪学家指出：“对犯罪的恐惧本身已被视为与实际的犯罪和受害完全区别开的问题，并制定了旨在降低恐惧程度而不是减少犯罪的独特政策。” 事实上，一些社会科学家声称，犯罪恐惧“现在被认为是比犯罪本身更普遍的问题”。在许多情况下，警察在处理犯罪恐惧方面花费的时间似乎与侦查和预防犯罪活动所花的时间一样多。在大众媒体中，有关恐惧文化的日常对话和评论往往被描述为有意识的操纵、媒体宣传或营利性企业和职业危言耸听者的活动的结果。从迄今为止概述的论证中可以明确看出，这种主观性的解释无法描述恐惧文化是如何占据支配地位的。恐惧的自主性、它的自由流动和显然随意性的轨迹，表明至少某些与恐惧文化不可分割的趋势已经获得了自身的内在动态机制。正如本书第四章将要解释的那样，这种发展赋予恐惧一种视角特征，从此角度来评估生活的不同方面。任何对恐惧文化的严肃分析都需要认真对待这个术语的第一个词。文化不是选择性的附加组件。它提供了一个脚本，共同体和个人就是通过这一脚本被滋养、塑造，并最终体验恐惧的滋味。当然，有许多个人和团体——恐惧企业家——企图推销恐惧并从人们拥有的焦虑中获益。但是，尽管他们促成了恐惧气候的扩张蔓延，但成功取决于能否利用独立于这些活动的文化资源。恐惧与道德恐惧文化的另一面是倾向于夸大社会面临的威胁的性质和范围。想象人类正面临着生存危机的倾向在试图解释当代恐惧氛围的分析家中更加明显。与强调媒体操纵和有组织的恐惧推销等描述不同，学界的“风险社会”研究倾向于为当代恐惧文化的出现提供结构性的解释。这种结构性解释的主要论证是，科技的不断创新和全球化发展导致的日新月异的变化带来各种各样的潜在风险，其后果根本不可能预知和计算出来。按照这一理论，其中有些风险——气候变化、超级病毒、全球恐怖主义——对人类及人类居住的地球都构成了威胁。我们生活的世界比以前危险得多的说法，往往是一些与原教旨主义末世警告的口吻相呼应的论证诱发的。在被所调查的话题弄得不知所措时，恐怖分析最喜欢提及的警告是“时日不多了”。按照这一思路，鲍曼提出了一个“预言”：除非人类面临的威胁得到“控制和制服”，否则灾难将“不可避免”。他警告说：“现在威胁地球的不仅仅是新一轮的自我破坏……也不是灾难接二连三的发生……而是一场终结所有灾难的灾难，一场摧毁整个人类的灾难。” 与其他大多数危言耸听者的未来灾难叙述不同，鲍曼通过提醒读者恐惧的道德成分弱化了他的叙述。换句话说，恐惧也是一种道德修养，而不仅仅是对客观威胁的回应。他正确指出：“所有道德故事都是靠散布恐惧发挥作用的。” 自古以来，人类的恐惧都是依靠道德语法塑造而成的。我们恐惧什么和如何感知恐惧均受到占支配地位的道德准则的规范和价值观的指导。甚至我们的一些最原始的恐惧如死亡恐惧都是通过道德规范来调解的。对人类生存的恐惧往往源自宗教故事和宗教主题。从历史上看，灾难描写往往具有深刻的宗教含义。灾难常常被看作“上帝的行为”，即神对人类罪过的惩罚。鲍曼指出，恐惧与罪恶是紧密联系在一起的。它们是道德上的“连体双胞胎”；我们所害怕的是罪恶，罪恶就是我们的恐惧。当代世界传播的许多恐惧诉求起源于特定的环境，是对所感知的具体问题的反应；然而，为了将这些问题转变为威胁，传播者利用了社会熟知的罪恶意识形态。从历史上看，罪恶概念帮助解释了为何会发生不幸；它提供了一个答案来满足社会了解不幸产生原因的需要，并指导人们去弄清谁应该为此承担责任。在传统的西方社会，罪恶被描绘成恶行的主要诱因。在现代世俗时代，情况变得愈发复杂，因为我们避免明确提及善恶。西方社会对使用道德语言感到不舒服，因此往往缺乏一种连贯的叙述为恐惧赋予意义。在此情况下，我们努力寻找恰当的词语。德国社会学家乌尔里希·贝克（Ulrich Beck）表达了这一情绪，他哀叹道：“我们造成了无法预见、无法控制、无法交流，并危及地球生命的可怕后果。” “无法交流（incommunicable）”一词吸引人们注意到，我们缺乏一种赋予人类面临的威胁意义的语言。即使在当今世俗世界，恐惧、罪恶和道德问题也相互交织在一起。例如，围绕“千年虫（Millennium Bug）”的争议说明对技术问题的恐惧如何轻而易举地就获得了一种道德维度。在即将进入新千年的那一年，众多不祥的迹象表明即将出现可怕的危险。专家们警告说，1999年12月31日午夜，计算机程序会错将2000年当成1900年，从而引发灾难性问题。对最初被称为“千年虫(Y2K bug)”的潜在技术故障的担忧，迅速演变为对全球计算机系统崩溃的强烈恐慌。对“千年虫”灾难性后果悲观预测的引人注目之处就在于作者表达的准宗教性的主题和世界末日论调。传教士预言，未来，普遍的计算机故障将引发善恶之间的灾难性斗争。例如，五旬节疗愈复兴派的莫里斯·塞鲁洛(Morris Cerullo)预言了一场“圣经式”灾难：这场席卷全国的恐慌将转化为全球性的经济萧条。银行倒闭造成世界金融市场的瘫痪。全球经济将陷入崩溃……《圣经》预言，当全球经济将在1小时内崩溃时，世界末日就要到来! 城市中将爆发骚乱……在2000年的午夜，美国可能在不到30分钟的时间内就发生核灾难。无数靠散布恐慌发财的家伙纷纷赶时髦，竞相杜撰最离奇和可怕的场景。一本名为《2000年的定时炸弹》预测，千年虫将导致全球混乱。格兰特·杰弗里（Grant Jeffrey）在《千禧年崩溃：2000年计算机危机》（The Millennium Meltdown: The Year 2000 Computer Crisis）中预言，一场计算机崩溃将促成阴谋者企图建立的反基督世界政府的诞生。末世论的焦虑与寻求技术解决方案交织在一起，这应该被解释为找到一种恰当的语言来突显对未来不祥预感的尝试。由于缺乏表达对未来的不安全感的语言，就像贝克所暗示的那样，人们受到鼓励去主动寻找意义。至少有些评论家在《圣经·启示录》中的一些理想和话语中找到庇护所，认为它们提出了有关当今时代的恐惧和罪恶的有趣问题。纵观历史，各个社会群体往往是依靠宗教故事和道德准则提供的指导来保护自己免受他们遇到的威胁的侵袭。人们感到安全与否取决于他们与占支配地位的意义系统的关系。社会学家C. 赖特·米尔斯(C.Wright Mills)以下面的方式看待意义系统与人们感受到威胁之间的关系：“当人们珍视某种价值观，感受不到任何威胁时，就会觉得幸福”，但是，“当他们感受到自己珍视的价值观受到威胁时，就会经历一场危机”。米尔斯补充说：“如果他们的价值观全部受到威胁，他们就会彻底陷入恐慌之中。”米尔斯还预测了一个情景，捕捉到当今社会焦虑构建的一个重要维度。他说：“最后，假如他们没有意识到任何可珍视的价值观，但仍然感觉到威胁的存在，” 他的结论是：“那是一种不安和焦虑的体验，如果足够彻底就会变成一种致命的、无具体指向的莫名不安(本书作者强调)。” 意识不到任何可珍视的价值观的后果对于我们理解现如今的恐怖之道至关重要。有时候，相信灵魂永生不朽帮助人们应对死亡恐惧。古希腊学派——伊壁鸠鲁派、怀疑论者和斯多葛派——提出了一种哲学，认为死亡恐惧是非理性的。他们提供了一套价值观体系来帮助人们应对死亡恐惧。有些社会比其他社会更善于提供一整套意义体系，人们据此认识世界，并有能力认识他们面临的威胁。在道德规范强大的社会，恐惧与告诉人们应该害怕什么以及如何应对威胁的文化脚本有关。例如，在古希腊，勇敢这一美德在有关恐惧的公共管理和表现方面就发挥了重要的作用。当今社会竭力要为是非概念赋予一种自觉的道德内容。正如本书接下来几章所指出的那样，恐惧文化的言论和现实都表达了当今社会普遍存在的道德不确定性和无力感。在今天脆弱的道德气候下，我们缺乏一种用以抗衡和消解恐惧的美德。因此，我们依靠非道德的资源——心理学、医疗、专业知识——来引导自己应对所遭遇的威胁。道德混乱维持了恐惧文化，并促成了它的再生。为了理解恐惧的运行规律及其在当今时代的独特表现形式，《恐怖之道》将焦点集中在阐明恐惧是如何被编排和上演的。在提到文化脚本的概念时，我们指出了它在指导人们如何解释和应对不确定性和威胁方面的作用。本书的文化脚本概念提供了如何应对恐惧的规范、言辞和普遍认可的种种假设；它还讲述了一个故事来说明成为一个人意味着什么。在此，它要传达的是，我们在危难时刻应该如何行动。文化脚本还讲述了很多东西，比如遇到困境时如何处理情感问题、如何帮助个人获得满意的情感体验。它传播了情感规则，也传播了这些情感所表达的意义。个人根据自身处境和性格特征来解释和内化这些规则，但通过受过文化制裁的习语表现出来。所有的文化都有关于恐惧及其意义的独特脚本。由于恐惧深深地沉浸在关于人生意义的文化假设之中，所以会因为历史背景不同而有所变化。事实上，研究当代恐惧最有用的途径之一是将它与其他历史时刻的恐惧机制进行对比。这种方法有助于我们更好地理解我们的恐惧文化的独特特征和独有属性的演变过程。研究恐惧的历史演变过程对于回答下面这个问题至关重要：“与过去相比，我们恐惧的方式有什么不同？”它也帮助我们想象一个世界，在那里，恐惧不再对生活产生支配性的影响。《恐惧之道》主要借鉴了英美世界的恐惧经验。然而，恐惧文化的影响已真正具有了全球性。在写这些话的时候，我身处秘鲁的利马。过去十来天，当局不断提醒我不要进入被定为“不安全”的地方，并告诉我哪些餐馆及出租车公司是“安全”的。我介绍的利马恐惧叙述是基于这样一种期望：外国游客欢迎别人提供这方面的指导。但是，我与秘鲁人（大部分是中产阶级）交谈时发现，他们显然也将英美的某些恐惧观内在化了。在新加坡、布达佩斯、阿姆斯特丹或米兰等不同地方的对话使我相信，恐惧文化已经或多或少产生了广泛的全球性影响。我得出的结论是，社会在不知不觉中疏远了管理恐惧所必需的价值观——勇气、判断、推理、责任等。恐惧文化不是自然的产物；在许多方面，它的力量来源于年轻人被社会化的方式。《恐惧之道》认为，与其他任何历史阶段相比，当今采用的使年轻人社会化的新方法成为促成恐惧文化占支配地位的催化剂。年轻人的社会化过程使其感到自己的脆弱性和未来不确定性的震慑力。我们希望本书有助于青年人找到一种办法来超越当前社会化过程的消极影响。

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