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中国社会学：起源与绵延（套装全2册） 
定 价：198 元 丛书名：中国社会科学院文库·法学社会学研究系列
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本书旨在论证荀子群学就是中国古已有之的社会学。为此，作者们从浩瀚史海中，精选了4个基础性概念和30个基本概念，构成了群学概念体系，以此作为证明群学存在性的根据，以及其历史绵延性的载体。立足于群学概念体系，才能遵照学术积累规律，使中国社会学具备实现中西会通的必要条件，才能明确中国社会学的基因和特色，才能形成和彰显中国社会学的独特优势，从而论证了荀子群学及其概念体系是实现21世纪中国社会学崛起的历史基础。
前言 中国社会学崛起的历史基础
所有的中国社会学人都期盼中国社会学的崛起，这是毫无疑问的；大多数中国社会学人都相信中国社会学在21世纪能够崛起，虽然我对此并没有做过调查统计，但基本上也是用不着怀疑的。因为，以中国历史之辉煌、文化之璀璨，“崛起”本在情理之中。虽然中国近代以来遭遇数千年未有之大变局，然而奋发图强的力量积蓄了几百年，已到全面爆发之期，当此之时的中国学术，正所谓“给点儿阳光就灿烂”。而在中国的崛起过程中，必有中国社会学的崛起。中国社会学者的使命，就是努力推动和实现中国社会学的崛起。说到“理论自觉”，这就是最义不容辞的理论创新的自觉行动。2014年3月，我先后在南开大学和华中科技大学的两次演讲中提出，中国社会学不可回避的根本问题是中西古今问题。中西会通，这是空间性的一维；传承和弘扬中国社会学的优秀传统，这是时间性的一维。二者结合起来就是实现中国社会学崛起的两翼。促使二者结合的现实基础，是实现中华民族伟大复兴的当代实践，以及这一伟大实践给社会学提出的时代性课题。尽管时间性和空间性都有很广泛的含义，但在这里实现了时空的高度统一。在此一统一过程中，延续和弘扬中国社会学自己的传统，并实现中西社会学在更高水平上的会通，成为二而为一的任务。 中国社会学的崛起，有现实基础，也有历史基础。本书探讨的重点是其历史基础。那么，实现中国社会学的崛起，为什么必须探寻它的历史基础？这是首先需要回答的问题。而历史基础包括政治的、经济的、文化的、社会的诸多方面，所谓探寻社会学之历史基础，这里是指探寻中国社会学的本土起源和历史。可是，如果中国社会学果真如百年来已成习惯的说法那样，完全是西方社会学在中国的传播和应用，那就无须探寻它的本土起源。这样,探寻中国社会学崛起的历史基础问题，就聚焦到它的学科史基础问题上，所要回答的问题也就转换为：应该怎样认识、怎样对待、怎样探究中国社会学的学科史？ 一 怎样认识中国社会学的学科史 一说到中国社会学的“学科史”，立即就会碰触到一个不可回避的问题：多少年来都说中国社会学是“舶来品”，即西方社会学之传入开启了中国社会学的学科史。在此之前，如果说中国本土没有社会学，何来“学科史”？照此说来，中国社会学只能以西方社会学史为自己的历史，此外并无本土的学科史。此一说法风行百年，俨然成了铁案。 然而，这种说法符合历史实际吗？果真具有站得住脚的理由吗？为了讨论清楚这个问题，我们首先需要对所谓“中国社会学”做出区分，将其区分为“中国（本土）社会学”和“中国（现代）社会学”。“中国（本土）社会学”研究，是要回答中国历史上是否存在可以称为“社会学”的学问这一问题，如果存在，它的内容和特点有哪些，以及它的发展脉络和实际作用、它的现代转型和创新等问题有哪些；“中国（现代）社会学”内容就更为复杂，可以区分为三个部分：西方社会学在中国的传播和扩张，中西社会学的会通，“本土社会学”自身的转型和更新。所谓“中国社会学的现代转型”，其实就包含这三条路径。这三条路径或三个方面，在不同时期侧重不同，在不同学者那里也有所侧重或偏好。就研究者个人而言，可以选择其中的一条路径或一个方面，也可以不局限于此。就整体而言，不论单用哪一条路径或哪一个方面来概括“中国社会学的现代转型”和“中国现代社会学”都是不全面的。 本书所称的“中国社会学”是指“中国本土社会学”。本书仅限于研究它的起源和绵延，回答中国历史上是否存在可以称为“社会学”的学问这个问题，并研究它的内容和特点。 做这样一项研究的前提是，突破并否定自清末民初以来一百多年间流行的几个“定论”：中国社会学的开端是西方社会学的传入，中国社会学史等同于西方社会学在中国的传播史，中国古代只有“社会思想”而没有社会学。要突破并否定这些“定论”，绝非易事。首先遇到的就是，要确认或否认“群学的历史存在”这个基本的历史事实问题。 （一）关于群学的历史存在 确认荀子“群学”就是社会学的第一人，当推严复。他在译介斯宾塞的《社会学研究》一书时，特意将“sociology”译为群学。严复此举的高明之处，不只在于翻译，更在于确定了西方社会学这门学问其实中国古已有之，正所谓“古人之说与西学合”。此后，梁启超则盛赞荀子是“社会学之巨擘”，并且指出群学的内容“与欧西学者之分类正同”。在西方学者中，首先明确肯定中国早在战国时代已由荀子开创了中国社会学的，当推英国功能主义大师拉德克利夫·布朗（Radcliffe-Brown），费孝通先生晚年曾经多次提到并肯定他的此一论断，并且表示很想好好研究荀子及其思想。另一位早在1940年就独立地肯定中国古代就有社会学的，是后来担任吉林省社会学会会长的东北师范大学丁克全教授。1980年，中国台湾社会学家卫惠林也指出荀子是“中国第一位社会学者”。 以上诸位先贤所肯定的荀子群学即为中国社会学，凿凿有据。这证据就是群学的内容与西方社会学相“合”。而关于群学的基本内容，严复和梁启超都从核心概念（“群”、“分”、“义”）和基本命题（“人生不能无群”、“明分使群”、“义为能群之本原”）等方面，对荀子“最为精审”的群学做过概括。笔者在表述“中国社会学之源”时，也曾冒昧地做过一个扩展，认为以荀子“群学”为代表的本土社会学传统资源，是以墨子“劳动”（“强力”、“从事”）概念为逻辑起点，以荀子“群”概念为核心，以儒家“民本”概念为要旨，以礼义制度、规范和秩序为骨架，以“修齐治平”为功用，兼纳儒墨道法等各家之社会范畴，所构成的中国社会学“早熟”（早期）形态。尽管这些表述精确与否仍可以讨论，但其中所指的每一项事实在历史上都是确实存在的，这应该不成问题。 但是，群学不成问题的历史存在性，因何故在今人所谓“中国社会学”学科史上不被承认，从而成了问题呢？换言之，既然从来未见有人出来否认群学的历史存在性，却为何所谓“中国古代没有社会学”竟能无须论证而被想当然地默认为不易之论呢？可见，问题主要不在于群学是不是真实的历史存在，而在于对这个历史存在如何评价。这里有一道认知上和心理上难以迈过去的“坎”——西方人异口同声地说社会学是1838年由法国人奥古斯特·孔德创立的，现在说中国荀子早就创立了中国社会学（群学），比西方早了2000多年，这靠谱吗？ 在此，我们暂且搁置背后的文化自信问题，暂不批评背后的西方中心主义，而是讨论一个更具学术性的问题——学科标准。显然，这里要靠的“谱”，不再指事实性的存在，而是一种价值性的评价，即所谓“学科标准”——群学符合西方的“学科标准”吗？这样一来，所谓“中国古代是否存在社会学（群学）”的问题，也就转换为所谓“学科标准”问题了。 （二）关于“学科标准”及其前提性假设 所谓“学科标准”，并未有公认的严格规定。有过一些说法，也并不具有绝对的意义。例如，作为一个学科，在学校里要开设专门的课程，要设立相应的专业，要办专科的杂志之类。其实，很多学科，尤其是在其初始阶段，未必齐全地具备这些形式性的条件。更何况在历史上，受教育制度、出版设备和职业分工等条件的限制，那些所谓“标准”，达到了当然好，达不到也无伤大雅。西方人承认古希腊的亚里士多德（公元前384年～公元前322年）创立了政治学、逻辑学、伦理学等，他那时候办有这种杂志吗？设有相应的专业和系科吗？为什么无人深究即予承认？而对生卒年代比亚里士多德还要晚一点儿的荀子（生卒不详，其学术活动约在公元前298年～公元前238年）却无端苛求呢？要知道，荀子曾三次出任当时的最高学府稷下学宫的“祭酒”（首席教授），是有正规专业“职称”的。 事实上，在那些所谓形式性条件背后，真正起作用的是未予明言、未加讨论的“前提性假设”，对“中国古代是否存在社会学（群学）”不论肯定还是否定，背后所依据的都是各自的“前提性假设”。 持否定意见的前提性假设是：①西方的学科标准具有唯一性，是不容置疑的；②社会学只能有一种起源；③社会学只能有一种形态。 持肯定意见的前提性假设是：①学科标准是相对的、可以讨论的；②社会学可以有多种起源；③社会学可以有多种形态。 这里，有认知层面的问题，更主要的是价值层面的问题。如果非要认为西方的学科标准具有唯一性，是孔德创立了社会学，社会学只能有西方社会学一种形态，尽管孔德只是在《实证哲学教程》中创造了“社会学”这个词——而那本书明显是哲学的，算不上社会学，但非要一口咬定这里有什么“唯一性”，除此之外，不能再由别人创立这个学科，既然非要奉西方的标准为金科玉律，那还有什么道理可讲呢？而严（复）、梁（启超）、费（孝通）、丁（克全）、卫（惠林）以及布朗先生之所论，除认知层面之外，确实也有价值层面的“前提性假设”，那就是认为学科有标准，但不绝对。所谓不绝对，一是可以有差异，二是可以不固定，三是不唯形式。如果坚持学科标准可以有差异，可以具有多元性，那么，承认荀子群学就是中国社会学，岂不是顺理成章吗？更何况他们还指出荀子群学与西方社会学在内容上相“合”、“正同”，具有实质上的一致性，并不是完全相异的东西，那称为“社会学”不是天经地义的吗？然而，就是这样一个易于理解的道理却不被理解，就是这样一个易于接受的结论却不被接受，就是这样一个易于承认的事实却不被承认，除了前面被搁置的“文化自信”和“西方中心主义”之外，又能到哪里去寻找背后的原因呢？ 的确，属于价值选择层面的问题，是不容易做理性讨论的，在这个层面可以讨论的主要是怎样对待学术传统的问题。 二 怎样对待中国社会学的学科史 “对待”是一种态度。讨论这样的问题，难免对往事评头论足。本书对这一问题的讨论，完全是出于推动和实现中国社会学崛起的需要，无意于评价既往和现在的社会学研究。在不得不做某种“评论”的时候，也绝对不是针对某人某事，而是总结经验和教训，不论是经验还是教训，都是宝贵的。这里想要谈的，只是一个观点：对于中国社会学来说，立足于自己的历史基础，有助于实现崛起，也只有如此，才能实现崛起。对此，从以下三个方面略微展开谈谈。 （一）立足于自己的历史基础，才能遵照学术积累规律，使中国社会学具备实现中西会通的必要条件 我们强调中国社会学需要珍视自己的历史基础，绝不是出于好古，也不是守旧，而是基于对既往经验教训的反思。中国社会学自1979年开始恢复重建，在将近40年的时间里，却主要是延续西方社会学的传统，中国社会学自己的传统没有受到应有的重视，基本上没有建立起来。这样一个估计是否恰当？我觉得基本上符合事实。我们要敢于承认和面对这个事实。目的倒不是论什么功过，而是为了探讨中国社会学当前以及今后的发展问题。 漠视和贬低中国本土社会学，非自1979年社会学恢复重建始。民国时期，在“全盘西化”的思潮下，作为“舶来品”的西方社会学已经一家独尊，中国不仅被认为没有社会学，就是所谓“社会思想”也被贬为农耕文明的遗存，是必须抛弃的落后的“包袱”。在所谓“体用之争”中，不论是主张“西体中用”，还是主张“中体西用”，反正实际结果是中国社会学之“体”被取代了，“西用”变成了“西体”——中国之学以西方之学为“体”，“中体”既不存，就连 “中用”也谈不上了。于是，中国社会学也就只好认西方社会学为自己的传统了。 现在回过头看，早在明代，徐光启（1562～1633）就提出了“欲求超胜，必须会通”的主张，指明了会通与超胜的关系。可就社会学来说，尽管有潘光旦等老前辈认真研究过儒家社会思想，但对荀子群学的研究，与历史学界、法学界、政治学界相比，实在是冷落得很。为什么百年来虽也偶尔有人提倡中西会通，却总是难以实现呢？因为我们没有传承自己的传统，没有自己的概念、自己的理论。我们把西方社会学的传统认作自己的传统，满嘴讲的是西方的概念、西方的理论，这就不可能形成中西之间的平等对话，也就不可能有真正意义上的中西会通。显然，确立和弘扬中国社会学自己的传统是开展中西会通的必要前提。 那么，中国社会学到底有没有自己的传统？必须肯定，中国社会学一向具有自己的优秀传统。这个传统是什么？这是一个需要认真研究、科学总结、准确表述的问题。我在前面提到的那几次演讲中，不揣冒昧，把这个传统的主要特征概括为融通和担当，这很可能是不全面的，实为一孔之见。 融通，是说群学自创立之始，就具有与其他学科互补共生的特质；而自清末引入西方社会学之时，先贤们就不是打算用西学来替代中国学术，恰恰相反，他们的目的很明确，是希望由此带来中国学术的复兴。康有为、谭嗣同、严复都有中国的复兴“自中国学术始”的期许。他们引入西方社会学不是为了把中国学术思想虚无化，终结中国学术，而是为了振兴中国学术。而振兴的道路，就是会通中西、贯通古今，是为融通。 担当，是说群学在战国末年诞生时，就有重建社会秩序、建纲立制之志。严复译介西方社会学更是为了寻求富强之路，对之所以选择社会学作为重点推介的一个学科，他有过明确的说明：“今夫中国，非无兵也，患在无将帅。中国将帅，皆奴才也，患在不学而无术。”振兴学术可以救亡图存。而在诸种学问中，“以群学为要归。唯群学明而后知治乱兴衰之故，而能有修齐治平之功”。我们循着“由中国社会学的崛起，进而实现中国整体学术的复兴，从而实现中国的富强和复兴”这样的思路，可以清楚地理解“担当”这一中国社会学的传统。 中国社会学的优秀传统当然不止融通和担当这两个方面，但这二者相当突出，并且对今天以及今后的中国社会学发展具有重大意义。我认为严、梁、费、丁还有潘光旦等诸位先贤以他们的卓越学识，为中国社会学事业做出的宝贵贡献，就是为中国社会学优秀传统增光添彩，在融通和担当这两个方面都为我们树立了杰出榜样。 中国知识分子骨子里有一种潜意识：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”自宋代张载（1020～1077）做了这一概括之后，其一直作为此后历代士大夫追求的“圣贤气象”。为往圣继绝学，是作为中华文化之子的每一位知识分子的责任担当，我理解费孝通先生晚年为什么疾呼“文化自觉”，其中就包括这个意思。如果我们数典忘祖，只知传播、继承西方的东西，对自己祖宗的东西没有兴趣，那中华文化传统真有到我们这一代就断了香火的危险。中华文明是世界上唯一延续下来的古代文明，现在却在向现代社会转型的过程中遇到了历史上从未遇到的危机。这主要是因为中华文明所赖以生存的社会基础正在转型或者瓦解。随着农民进城及农村城镇化，原来在农村地区保留的较为浓厚的孝道等传统文化几近消失，东部地区的农村本来是传统文化的发源地或核心区域，现在保留下来的优秀传统竟然不如西部一些民族地区。同样，像社会学这样本来很“接地气”的学科，中国社会思想史学科的地位在业内却很低，“为往圣继绝学”的自觉意识很淡薄，好像那些“老古董”断绝与否与己无关。如果不知道韦伯、涂尔干，很多社会学专业的人会深以为耻，但如果不知道荀子，觉得无所谓。我们的数典忘祖，达到了史无前例的程度。与清末比，那个时候译介西方社会学，还是努力与中国本土的社会思想“接地气”的。与民国时期比，即使那时主张“西化”的人，其行为却可能是地道的中国传统的，例如胡适就是如此。而那时一些习得了西方社会学的学者也鲜明地提出“社会学中国化”的主张。而近40年来，连这个口号也不够响亮，倡者不众，信者不笃。学界好像已经习惯于漠视中国社会学自己的历史基础，甚至认为社会学只有西方一个传统，西方社会学传统的独尊地位好像是理所当然的，现在提出社会学的中国历史基础倒是很突兀的、很奇怪的，甚至可能是感觉很别扭的、不大愿意接受的。 慢说是对待古人，就是对待今人又何尝不是如此？就说中国社会学恢复重建以来，也将近40年了，如果在西方国家，这么长的时间应该积累为学科发展的一个阶段了，可是我们积累了什么传统？试问，在西方社会学家那里，有哪个理论比费孝通的小城镇理论对中国城镇化的现实更有解释力？有哪个理论比2013年5月13日逝世的陆学艺的“三农理论”对中国的城乡关系和农村发展更有解释力？2014年11月9日逝世的郑杭生教授，在学术上贡献良多，仅以他的“社会互构论”来说就很有创新性。现在还活跃在社会学前沿的，如宋林飞教授在社会学理论和社会政策领域多有建树，仅就他的“率先现代化或区域现代化”理论来说，就回答了在一个统一的制度体系下一个区域如何率先实现现代化的问题，无疑丰富了世界的现代化理论。当代中国社会学家独创的成果还有很多，这里只是列举。问题在于：这些成果都是从中国的实践中概括出来的，中国的实践有丰富的成功经验，作为中国经验结晶的学术成果为什么不可以进课堂、进教科书呢？在西方，早就这样做了。我们中国人自己创造的理论，以及大批中国学者立足于中国实际所做的研究，即使理论概括不够成熟、不够全面，只要是正确地提出了问题，做了踏踏实实的调查和思考，也是应该充分肯定、认真对待的。学术发展要遵循积累规律，一个人的智慧，相对于一个学科来说，总是微小的；一代人的智慧，相对于一个学科来说，也是有限的。要克服这个有限性与无限性的矛盾，靠的就是学术积累。好在学术本身具有可积累性，问题在于是否具有积累的自觉意识。没有积累，那还谈什么中西会通，更谈不上中国社会学走向世界、争取学术话语权了。 可见，如果不建立和弘扬中国社会学自己的传统，那就谈不上中西会通，就只好以西方社会学传统为自己的传统，也就不可能建立起真正具有中国特色的社会学。如果不实现中西会通，那就或者自珍自爱地讲述“中国社会思想史”，或者简单地照搬西方社会学传统，中国社会学的崛起就难以实现，更难以形成一个能够回答中国和世界的时代性问题的中国社会学。 （二）立足于自己的历史基础，才能明确中国社会学的基因和特色 延续自己的学术传统是开展中国社会学学术创新的基础。自己没有传统，以别国的传统为遵循，自己脚下就没有根。近日读到北京大学乐黛云教授的文章，是回忆原北京大学副校长，著名哲学家、佛学家汤用彤先生的。汤先生说，作为一个中国学者，做什么学问都要有中国文化的根基。这个话，中国社会学者应该引为教训。传承和创新的关系，对任何学科都是一个根本问题，具有普遍意义。对中国社会学这样一个长期自称为“舶来品”的学科来说就更是如此。 其实，中国人历来是重视传承的，只是到了近现代，由于文化自信的丧失，对传统的态度才发生了巨变，从而对中国社会思想的学术传统也就有了很大的争论。是延续传统，还是抛弃传统？在此，我们不是要做一般化的争论，也不是一般地讨论什么有利于中国社会学的发展和创新，而是要明确中国社会学的基因和特色。 继承和积累传统，不是因循，而是奠立创新的基础。看看外国人是怎样搞学科建设的，就可以清楚积累传统和学术创新是统一的。法国人高度重视学术传统，坚称孔德是“社会学之父”，其实他不过是起了一个“社会学”之名。这还不算，法国人生怕德国人抢去社会学的创始权，还想把自己的社会学传统追溯到孟德斯鸠（1689～1755）的《论法的精神》，甚至更早。英国人则想把它的社会学传统追溯到霍布斯（1588～1679）的《利维坦》,也是越早越好。他们在建立自己的传统时，完全不在意《实证哲学教程》、《论法的精神》和《利维坦》是否称得上是符合“学科标准”的社会学著作。我们为什么就那么心甘情愿地承认我们没有社会学，社会学只是“舶来品”呢？诚然，我们古代没有西方那种形态的社会学，但是我们泱泱大国，有几千年的文明，那么复杂的社会是怎么形成的、怎么治理的，人和人是怎么相处的？说中国自古只有“社会思想”，没有“学”，可是我们有复杂的制度，有丰富的治理经验、治理技术，有从“礼”到习俗等有效的社会制度和规范，这些显然不只是“思想”，难道都不是“学”吗? 西方人正是在积累传统的同时，成就了学术创新和学科建设：实证研究形成了，功能主义、结构主义创立了，经典大师涌现了，代表性著作传世了。后来被认为是“学科标志”的什么教职、专业、杂志之类形式性的东西也就不在话下了。于是，社会学的定义、研究范式、学科地位就确定了，历史就这样写出来了。 在中国，群学创立以后，其实也一直在传承、在绵延和发展，只不过采取的形式与西方社会学不尽相同而已。群学的要义，在于合群、能群、善群、乐群。这就是中国社会学的基因。梁启超曾经指出：“苟属有体积有觉运之物，其所以生而不灭存而不毁者，则咸恃合群为第一义。”我们形成了如此伟大的中华民族、如此繁盛的社群，这不就是“合群”吗？我们建立了长城内外、大河东西、长江南北如此伟大的国家，这还不是“能群”吗？我们铸就了各美其美、美人之美、美美与共的融合56个民族的大家庭，这难道不是“善群”吗？我们“四海之内若一家”，天涯海角如比邻，倡导“人类命运共同体”，这还称不上是“乐群”吗？荀子曰：“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者，人亲之；善班治人者，人安之；善显设人者，人乐之；善藩饰人者，人荣之。四统者俱而天下归之，夫是之谓能群。”这里说的是君者之道，善于解决人民的生产生活问题（生养）、善于治理（班治）、善于任用（显设）、善于给人们有差等的待遇（藩饰），人民则亲之、安之、乐之、荣之，于是天下归心，这叫“能群”。其实，虽然合群、善群、乐群与能群的具体要求、做法不同，但道理是相通的。为君之道如此，为臣之道、为民之道亦相通。由此生发开来，“群道”之基因，贯通于修身、齐家、治国、平天下各个层次，规制于君臣、父子、长幼、夫妻、亲朋、邻里、族群等各种关系，体现于礼、法、家训、乡规、民约等各种制度和规范，融会于家国、朝野、士农工商，发挥于族群间、民族间、国家间、天下世间，“群道”之理至大至微，群学之功至高至伟。舍此，难以解释中国社会之形成，难以揭示中国发展之奥秘，难以说明中国社会学是什么、为什么、能干什么。这是中国社会之根，没有这个根，我们靠什么立足于昆仑山下、大洋西岸这块广袤的黄土地、红土地、黑土地之上？这是中国社会学之根，凭仗这个根，我们就可以傲立于社会学的世界殿堂！ （三）立足于自己的历史基础，有利于形成和彰显中国社会学的独特优势 所谓中国社会学的崛起，不仅是在西方社会学之外又有了一个自成体系的社会学，而且是有了一个能够引领新时代的社会学。所谓中国社会学的崛起，不仅要争得一个被承认的地位，而且要对世界社会学的发展做出独特的贡献——中国社会学不仅要能够回答西方社会学能够回答的问题，还要能够回答西方社会学回答不好、解决不了的问题。这是一个基于中华五千年悠久文明、运用东方智慧、回答21世纪新问题的社会学。 学术本质上不承认霸权，学科也不承认什么独占权。学术在本质上是开放的，是要交流、对话、讨论、沟通的。否则学术就没有生命力，或者被异化为一种文化侵略的工具，也就是美籍社会学家林南教授所称的“文化殖民”。但是，对我们来说，如果自己手里什么理论、什么传统都没有，那就只好去把别人的传统认作自己的传统，把别人的理论尊为“公认理论”，自己只能匍匐在地，连头都抬不起来，哪还有什么“对话”、“交流”？其实，如果撇开“名称”不论，中国不仅有社会学，而且内容极为丰富。其不仅是中国人引以为豪的财富，也是世界学术的优秀成果。传承中国社会学，并把它纳入世界的社会学宝库，其实对世界社会学整个学科的丰富发展和地位提升，都是大有裨益的。 中国社会学（群学）的特质，是人本性、整合性、贯通性、致用性。这些特质不仅可以补西方社会学之不足，还可以在新的历史条件下发挥独特的优势。 所谓人本性，是说群学并不像西方社会学那样，把“社会”看作一种外在于人的实在，如同自然界一样只是一种“对象”，如同生物体一样有“结构”、有“功能”；研究方法的“基本准则”是“把社会事实作为物来考察”，社会事实必须用社会事实来解释，这就是“实证科学”了。群学则不然，它以人为中心、以人为本位、以人为主体。“群”是人的社会性存在，是有性情、有温度、有理性的存在。人不同于“物”，“人有气、有生、有知，亦且有义”，人之所以“最为天下贵”，是因为“能群”，而能群之本在于“礼”、“义”。“礼”、“义”既内化于心，又外化于行。人就是这样的“行动者”，不像西方社会学那样把人当作物，“物”、“我”两分一直走到极端，到20世纪后期，才又回头召唤“行动者的归来”。 整合性是指群学不像西方社会学那样，将主体与客体、个体与整体、能动者与结构、结构与功能、事实与价值，如此等等，一律二分，并常常将其二元对立起来。群学坚持从整体上把握社会，当然不是不做分析，而是以整体统摄分析，保持研究对象的整体联系。到底怎样才能把握真实的存在？分析当然是有用的方法，但是单纯地分析，以致割断了整体联系，其实就失真了。因为人及人的社会，毕竟不是自然物，离开了与整体的联系，其性质就会发生变化，其功能就会丧失。而以整体统摄分析，似乎不够清晰，但保持了原本的真实性。这是我们的先人高明之所在，也是包括群学在内的中国学术显得底蕴深厚的原因之一。 整合性是群学的特质之一，也是中国社会特质的反映。群学强调人生不能无群，人之高贵在于具有“群性”、遵循“群道”，与西方张扬个人性确实不同。亚当·斯密认为虽然每个人都追求个人私利的最大化，结果却造成社会的发展和进步；而中国人强调只有国家好、民族好，个人才会好。与社会本体上的这种整体观相一致，在认识方法和研究方法上，荀子讲要“以类行杂，以一行万”，从整体上把握纷杂的事物，用统一、合一的原则统摄万事万物，这是“舍是而天下以衰矣”的根本原则。 贯通性既是指群学通达了修身、齐家、治国、平天下各个层次，也是指群学渗透于经济、政治、文化、社会各个领域，君臣父子、士农工商，丧祭、朝聘、师旅，贵贱、生杀、予夺，都适用于群道这一道理。西方特别是十八九世纪以来，偏好于把各门学问区隔起来，搞得知识界高墙林立，而且以为墙越高，越是专业，学问越是高深。我们的先人却执着于贯通，包括领域通、门类通、概念通、学理通。不仅是知识通，知识与信仰（宗教）也要通，在信仰界，儒道释要三教融通；不仅是知识和观念要通，知识、观念与实践，言与行也要通。自古以来，未见哪一位大学问家以不“通”（囿闭于某一狭小“专业”）为荣，未见哪一本经典写得让外行人看不懂。哪怕是像《黄帝内经》这样的医学经典，也讲做人的道理，也讲治国的道理，因为世事与身体、生命与自然，道理都是相通的。通则明、通则行，通则成、通则盛。这种学问，能说是“落后”吗？未必，换个角度看，这是优点长处，是博大精深的。能说这是“愚昧”吗？不然，能够以整合统摄分析，这是至高之真，是至圣之明。 致用性是指群学这门学问不是像西方社会学那样以“描述”、“解释”、“实证”为目的，而是为了用，致力于用，使之有用，达致其用。 既然重在致用，就不太重视知识形态。而单纯从知识形态着眼，就会偏重于分析，越是条分缕析，知识就越是显得清晰；而重视实用，就会重视综合，因为实际事物的存在形态总是综合的，要在实践上解决比较重要的问题，往往需要动用多方面的整合性的知识，过于细分的知识难免显得片面，于事无补。这就有如中药，一个药方通常用一二十味药材配伍而成，单用一种药材效用就可能走偏了。可是，一二十种药材熬制成的药剂，到底是什么成分？难以分析得清楚。于是，从西医的角度看，就不承认中医也是医学科学。直到最近，一些西方国家看到中医确实很有效，甚至能治好一些西医无法治好的病，才开始承认中医，但主要是承认中医的效用，还是不情愿承认中医也是“科学”。这同样涉及“科学”标准和“学科”形态问题。 中国社会学在研究对象上的人本性、在研究方法上的整合性、在研究视角上的贯通性、在研究目的上的致用性，与西方社会学在研究对象上的事实性或物化性、在研究方法上的分析性、在研究视角上的区隔性、在研究目的上的描述性（或实证性），既形成对照，也相互补充。在21世纪人类进入塑造新型世界文明的未来征程中，人将摆脱物的奴役，不再作为单面的经济动物，物欲满足和金钱贪欲不再是人的至上追求，以人为本的“人本性”势必得以张扬；在新的文明形态中，个人与社会将处于相对和谐的状态，社会将从整体上为个人发展提供更好的条件，学术研究也将发展出更善于从整体观照个人的方法，因而“整合性”的社会学将得以彰显；在全球化时代，人们的经济、文化、信息的世界性联系将更为频密，各种导致不平等、不合理的区隔将被打通，合作共赢共享将呼唤“贯通性”的社会学；随着社会学更加呼应社会发展的需要，学术性与应用性将更加紧密地结合。由此可以预期，在着眼未来、积极参与塑造世界新文明的过程中，更加重视人本性、具有整合性、体现贯通性、强调致用性的中国社会学（群学），必将凸显出独特的学术优势。 三 怎样探寻中国社会学崛起的历史基础 以上在认知层面、价值层面所做的讨论，为在事实层面讨论中国社会学崛起的历史基础准备了必要条件。历史经验表明，如果缺乏这种必要条件，即使事实确凿，也未必得到承认。因为历史事实与现实事物不同，现实事物可以呈现在眼前，可以用经验去感知它，用科学方法去鉴定它，共同的经验可以成为得到共识的基础，科学方法的可靠性，可以作为研究结论可信性的根据；历史事实就不同了，它的呈现本身就需要发掘、整理、加工和解释，特别是对群学这样的非实物的存在，对概念这样的思维产物，就只能依靠解释和理解了。因此，在这里，认知方法和价值选择，对确认这种非实物的存在性，就具有近乎前提性的意义。 探寻中国社会学崛起的历史基础，具体来说，应从何处着手？应从梳理概念着手。这是因为，第一，概念特别是基础性概念，是一个学科存在的最根本的标志。我们知道，学科内容是由一组命题构成的。一个重要命题，就可能构成一个理论。但一般情况下，一个学科是通过一组或一束命题构成的。命题是由什么构成的？针对某一问题做出论断，形成命题，都需要界定概念，并通过概念及其关系来表达命题。例如，我们见到平行线概念，就知道那是欧几里得几何学；见到讲虚实症，就知道那是中医学。可见，梳理出概念和概念体系，应该是一个学科存在性的确凿证据。 第二，群学是以概念的形式得以在长期的历史过程中持续绵延的。关于中国社会学的绵延，因为中国学科分法不同，群学不是以单科形式流传的，到了清末民初它才以单科形式复出。在此之前的学术历史长河中，群学是以概念形式深入生活、潜入民间、形塑社会、规范人生的，对中国社会制度体制的生成、稳定和演变，生活样态的形成和延续，起到了重要作用。从中展开了中国社会学的绵延过程，具体而生动地体现了中国社会学的人本性、整合性、贯通性、致用性的特点。 第三，我们在前面讲到学术积累，主要就是积累概念、传承学术，即传承概念。中国学术的基因和特色主要也是经由概念表现出来的，学术优势也是依靠概念的表达力彰显出来的。可见，梳理出概念和概念体系，立足于历史基础就可以落实了。如果没有自己的概念（话语）体系，中国社会学就建立不起来。 第四，概念的使用，特别是被普遍接受和承认，就是学术话语权的确立。如果只讲争取学术话语权，却不致力于提炼自己的概念，那是空谈。概念和概念体系的形成，需要一个长期积累的过程。提炼概念，亦非一日之功。台湾学者汤志杰提出要“从一砖一瓦炼起”。他指出：“当今通行的学术分析概念……几乎皆源起于西方，因此当我们使用这些概念或语汇时，常暗地为西方的观念和认知方式所笼罩而不自知。”“如果我们的目标与理想在盖一栋本土理论的大厦，那恐怕就得从头好好烧炼自己的一砖一瓦开始，而不能贪图方便地全盘接受既有的社会学概念。”因此，要“从最基础的概念工作做起”。台湾学者陈其南也指出：“在基本的术语和概念尚未能给予正确的界定和了解之前，即引进西方社会学的研究技巧，并无法妥当地掌握到中国社会的本质”，必须“以中国社会现象的本身为起点，重新界定和分析中国传统制度的特质，进一步厘清一些基本用语和概念”。 总之，梳理中国社会学的概念体系，既是对中国自古就有社会学的证明，也是对群学绵延问题的回答。同时，这也是传承中国学术、确立中国社会学话语权的基础性工作。但所谓“梳理”，并不是一般所说的“分类”、“整理”，而是包括多方面工作的繁重任务。 首先是“发掘”。群学的概念，当然最集中存在于《荀子》一书中，但既然荀子是先秦诸子中的集大成者，那就意味着群学概念与管（仲）孔孟老庄墨诸子、儒道墨名法兵医农各家都有渊源。从空间看，群学概念不仅表现在社会人文领域，也表现在各个领域。从时间看，秦汉时期，群学参与了基本的政治、经济、文化和社会制度体制的形成；唐宋以后，它沉潜于民间，参与了礼制下移和家训、乡约、族规以及社会风俗风尚的形成和施行过程。从如此广阔的领域和漫长的过程中“发掘”群学概念，有如“史海拾贝”，不仅要功力，也考验耐力。缓是缓不得，急是急不得；宽是宽不得，严是严不得。勉力为之而已。 其次是“申义”。一般而言，专门概念与日常词语并没有绝对的界限，对群学来说更是如此。历史过程越长，专门概念转化为日常词语的可能性越大；概念发生转义的次数越多，发生歧义的概率越高。特别是对群学，由于其他学科已经对许多概念抢先做出界定，以至于人们会先入为主地认为这些概念只属于其他学科，不属于社会学。更由于我们历朝历代并不重视学科的严格界限，有些概念被其他学科界定了，也就被其他学科认领走了。社会学长期自认为是“舶来品”，对这种情形漠然视之，甚至连“视”都不“视”。不用说一些本应是不同学科共有的概念归属了他家，即便本来是社会学的概念也已经改入另门了。前者如“仁”、“义”、“利”、“信”等，后者如“礼”、“性”、“气”、“天下”等，皆是如此。我们拱手相让，其他学科乐不可支。概念是学科的珍宝，得之则学科存，富之则学科盛。“哲学”、“伦理学”等学科捷足先得，获益优厚。本来，“哲学”、“伦理学”这些名称，中国古代也没有，差不多与“社会学”都是19世纪末20世纪初从日本转译引入的，可人家很快拾掇了大量概念，只用了30年工夫。先有胡适于1919年出版了《中国哲学史大纲》（上卷），继有冯友兰于1931～1933年推出了完整系统的《中国哲学史》。随着后书译介到国外，西方人再也不能说中国没有哲学了。反观社会学，大方得很，不争不要。像“仁”这种概念，肯定是很多学科皆可用的，哲学家从哲学视角界定了它，它就成了哲学概念。可是，“仁者，人也”，关于人的研究怎么可能只是哲学一家之事呢？“群也者，人道所不能外也”，群学不就是研究人的社会关系、社会行动、社会制度、社会规范的吗？既然如此，我们从先秦诸子关于“仁”的丰富论述中，将其社会学的内涵“申义”出来，有何不可呢？至于“义”、“利”、“信”等的社会学“申义”，就更应是顺理成章之事了。荀子讲“群”、讲“分”，本源在于“义”。礼义，是治国的本源（“礼义者，治之始也”），实行了礼义就能称王，建立了信用就能称霸（“义立而王”，“信立而霸”）。荀子坚决反对只倡导功利，而不发扬礼义，称赞恪守信用，反对唯利是图（“呼功利”，“不务张其义，齐其信，唯利之求”）。此类论述，随处可见于关于修身、王制、富国、强国、致士、议兵、礼论、乐论等篇章中，这些怎么可能只是哲学、伦理学而不是社会学呢？可这是我们自己拱手相让，怨不得别人的。至于“礼”、“性”、“气”、“天下”等，社会学色彩极为浓厚，其他学科也并没有据为己有，可我们社会学也不认领，也不待见，这就更加怨不得别人了。好不容易一个“伦”的概念被潘光旦视为珍宝，加以“申义”，费孝通的“差序格局”实际也是在讲“伦”（差序“也就是伦”），可这又被指只是“乡土社会”（差一点没被说成是“封建社会”）的东西，难道现代社会、工业社会就没有父子、夫妇、兄弟、长幼、远近、亲疏关系了？说到这里，我们就只能怨自己，必须自责和反省了。 再次是“辨识”。群学的概念，古今之间，有的字同而义不同；中西之间，可能“字”(译名)同而义有别（如“家”、“心”、“己”），有的含义相似而字不同（如“群”与“社会”）。这种情况的存在，本来实属正常。特别是在中西之间，文字不同、学术脉络不同、学科发展条件和情境不同，如果不去仔细地辨识概念，就简单地以中国没有“社会学”之名、以“群学”与“社会学”叫法不同为由，得出“中国没有社会学”的结论，实在是武断得很了。 所谓“辨识”，主要不是字词含义的比较，如中文的“家”比西方的“家庭”具有更广的含义，而是要“辨识”中西两大学术体系的异同。不然的话，就会发生这种常见的问题：在荀子那里，有“群学”这个词吗？好像只有找到“群学”之名，才有“群学”之实，殊不知中国古代不是像西方那样按照研究对象来为学科命名的，而是按照经史子集划分的，例如按照“子”就有孔学、老学、墨学、荀学等。拿着西方的尺子裁量中国学术，很容易发生以“名”代“学”、因“词”废“学”、只问其词不识其意的问题。而正是严复在译介西方社会学的开创性工作中，为如何辨识中西概念树立了典范。他常为一个译名而“旬月踟躇”，这不只是中西文之间词语的翻译问题，还有中西两大学术传统的对话和会通问题。从这一深层意义，我们可能更容易理解严复为什么反对照搬日本的方式用“社会”译“society”，而坚持用传统概念“群”来译。因为他看到了斯宾塞社会学“实兼《大学》、《中庸》精义。而出之以翔实，以格致诚正为治平根本矣”。对此，本杰明·史华兹看得明白，他说严复之所以“没有过多地采用日本人在先前几十年里创造的新词（如‘社会’、‘社会学’——引者注）”，是因为“这位高傲的中国人，完全相信他对于本国语言渊源的理解远远超过‘东方岛夷’的那些自命不凡的家伙”。这里就说到文化自信上了。可见，所谓“辨识”，有词语问题，但不仅仅是一个词语问题。 最后才是所谓“梳理”（分类整理）——按照内在的逻辑联系分层和排序。显然，只有在上述“发掘”、“申义”、“辨识”诸环节做足了功课，才找得到“内在的逻辑联系”，才谈得上“分类整理”。这是一个笨功夫，却是一条踏踏实实的道路。 本书作者们自知学识不足，勉力为之，在中国社会学悠悠两千多年的源流中，以“淘宝”的方式，精选出34个概念，将其中4个（群、伦、仁、中庸）确定为基础性概念，其余30个为基本概念。能够贯通基本概念各个层次的为基础性概念。受严复启发（群学“有修齐治平之功”），我们将30个基本概念区分为修身、齐家、治国、平天下四个层次。修身层次的基本概念是：身、己、性、气、心态、“社”与“会”、天、自然；齐家层次的基本概念是：家、宗族、孝、礼、义、信、利；治国层次的基本概念是：国与民、国土、士、王道与霸道、贤与能、科举、公与私、秩序、位育；平天下层次的基本概念是：天下、势、变、和合、多元一体、大同。 关于这些概念作为社会学概念的具体理由，以及它们的丰富内涵，本书将在第二至第六章中逐节加以展开，这里恕不一一赘述。 四 结语 对于什么是中国社会学崛起的历史基础，以及如何去探寻这一历史基础，在这篇前言里，只是做了初步论证。归结起来，大概有以下几点。 第一，中国社会学崛起的历史基础是以荀子“群学”为代表的本土社会学传统资源。 第二，群学的历史存在性是论证中国社会学起源和绵延的事实性根据。 第三，“学科标准”不具有绝对性，荀子群学与西方社会学在内容上相“合”、“正同”，具有实质上的一致性。 第四，中国社会学立足于自己的历史基础，有助于实现崛起，也只有如此，才能够实现崛起。这是因为：①立足于自己的历史基础，才能遵照学术积累规律，使中国社会学具备实现中西会通的必要条件；②立足于自己的历史基础，才能明确中国社会学的基因和特色——合群、能群、善群、乐群；③立足于自己的历史基础，还有利于形成和彰显中国社会学的独特优势——人本性、整合性、贯通性、致用性。 第五，经过发掘、申义、辨识、梳理，形成概念体系，是确立中国社会学话语权的基础性工作。 龚自珍言：“欲知大道，必先为史。”“灭人之国，必先去其史。”我们也可以说：欲立其学，先立其史；欲兴其学，先正其史。中国社会学如果没有历史基础，那就很难实现崛起，或者即使发展了，那也只能被看作西方社会学在中国的推广和应用，谈不上中国社会学的崛起。而立足于自己的历史基础，中国社会学就能够凸显自己的特色、风格和气派，就可以在古今贯通中，形成自己悠久深厚的学科积累，不然的话，没有古，何谈今？就可以在中西会通中，互学互鉴，不然的话，何谈会通？没有积累和会通，何谈崛起？ 我们探讨中国社会学崛起的历史基础，既不是好古，也不是泥古，更不是复古。具体点说，不是对目前盛行的“国学热”的跟风，而是从实现中国社会学崛起的客观需要出发的。从宏观背景说，实现中国的崛起，迫切需要汲取中国的历史智慧。从学科发展看,不重视中国本土的学术资源，无法解决中国的学术话语权问题。从中国社会学的历史基础，可以找到中国特色、中国风格、中国气派的基因和源头；可以找到厘清当代发展来龙去脉的头绪，找到建构新的发展逻辑的深厚根基；可以找到与西方社会学对话，并能弥补其不足的中国话语基础。 如果中国本土没有自己的社会学，也就罢了。既然有，为什么偏要无视它，而不去延续这一学术传统，不在这一学术积累的基础上谋求中国社会学的崛起呢？ 如果中国自己的社会学传统资源并不优秀，对回答当代中国和世界面临的问题没有多大助益，也就罢了。既然群学所具有的人本性、整合性、贯通性和致用性特质，恰恰可以弥补西方社会学之不足，可以为解决当今世界的重大问题贡献中国智慧，为什么偏要轻视它，而不去发扬这一优秀传统，不以这一优秀资源作为中国社会学崛起的历史基础呢？ 既然中国社会学具有自己的学术传统，而且很优秀，那我们作为后来者，就有一个对前辈的责任和态度问题了。对中国社会学的历史传统，我们有必要加以了解、有义务表示尊重、有责任发扬光大。梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》一书中说：“安见此伟大国民，不能恢复乃祖乃宗所处最高尚最荣誉之位置，而更执牛耳于全世界之学术思想界者！”“生此国，为此民，享此学术思想之恩泽，则歌之舞之，发挥之光大之，继长而增高之，吾辈之责也。” 本书下了大量功夫、用了大量篇幅，主要致力于发掘、申义、辨识、梳理概念，初步建立了一个完整的概念体系。但“完整”远不是“完善”，我们对具体概念的阐述未必恰当，对概念体系的整理恐有疏漏。而用群学的概念体系，证明中国自古就有社会学，也许不是充分的论证，却肯定是重要的、关键的一步；这一研究也不是最终的目的，但确立历史基础是实现中国社会学崛起这一伟大目标的必要条件。正因为如此，我们才不揣谫陋，愿将本书作为引玉之砖。 景天魁 2017年3月11日
景天魁，男，1943年4月出生于山东蓬莱，博士，中国社会科学院学部委员、社会政法学部副主任，社会学研究所研究员，主要学术专长是社会认识论，现从事社会认识论、社会科学方法论和社会学哲学研究。
上 册
前 言 中国社会学崛起的历史基础／1 第一编 总论／23 第一章 中国社会学的源流问题／25 一 中国社会学不可回避的根本问题／25 二 中国社会思想史研究的主轴／43 三 中国社会学源流辨／51 四 文化自觉与中国社会学研究／71 五 追本溯源：群学概念体系的意义／82 六 史海拾贝：群学概念体系的价值／87 第二章 中国社会学的基础性概念／112 一 群：概念界定与群学奠基／113 二 伦：社会关系及其维系／161 三 仁：社会建构的基础理念／177 四 中庸：天下之正道／200 第二编 中国社会学的基本概念——合群与能群／213 第三章 修身／215 一 身：心体合一／217 二 己：主客辩证统一的自我观／235 三 性：个人修养与社会教化／249 四 气：贯通形神、群己、天人的概念 2／62 五 心态：社会心理的形塑和践行／274 六 社与会：概念及其演变／291 七 天：社会的秩序与法则／303 八 自然：修身的最高境界／327 下 册 第四章 齐家／345 一 家：社会的基础构成／347 二 宗族：传统社会治理的重心／359 三 孝：社会整合的基点／372 四 礼：社会的典章制度／385 五 义：社会的基本规范／409 六 信：社会交往的原则／427 七 利：社会行动的动力／438 第三编 中国社会学的基本概念——善群与乐群 第五章 治国／461 一 国与民：国家治理的基本问题／462 二 国土：国家的空间建构与治理／472 三 士：国家治理中的精英阶层／490 四 王道与霸道：国家的治理方式／508 五 贤与能：治国人才的选拔标准／529 六 科举：治国人才的选拔制度／538 七 公与私：国家与个人的边界区隔／549 八 秩序：国家治理的目标／568 九 位育：国家治理的理想状态／580 第六章 平天下／591 一 天下：中国人的世界概念／592 二 势：循天下之法／611 三 变：生生不已之理／629 四 和合：社会协调之道／646 五 多元一体：民族融合机制／661 六 大同：天下为公的社会理想／670 参考文献／685 索 引／717 后 记／736
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