《金刚经?坛经》全称《能断金刚般若波罗蜜经》，zui早由后秦鸠摩罗什译出。“金刚”为刚硬的金属，以金刚为譬喻表示牢固、锐利，能摧毁一切。“般若”为音译，意为智慧或zui高智慧。“波罗蜜”亦为音译，意为彼岸或到达彼岸。它主要通过释迦牟尼佛与弟子须菩提的对话，来启迪修佛者，必须身在修行佛法而心中绝无佛法，心念虚空而不执迷于虚空，才能修得正果。《坛经》全称《六祖法宝坛经》，是禅宗六祖慧能大师得道的经过及他对佛法的讲述。它强调佛性存在于人自己的本性中，每个人都可通过自己的本心来观照本性而顿悟成佛。
《金刚经》全称《金刚般若波罗蜜经》，又名《金刚能断般若波罗蜜经》。全文5000余字，约与我国传统的道家和道教尊奉的根本经典——《道德经》的字数相当。但其内容却十分丰富，基本上囊括了般若经典的主要思想。它的27个主题不外说明诸法“性空幻有”的理论，可以说，它是一本般若思想的纲要性著述，自问世以后就受到了大乘佛教徒的重视和推崇。
《金刚经》成立的确切年代现已不可稽考。学术界一般认为它是公元1世纪的作品，曾经过很多人的增补，遂成此规模。402年，中国佛教的著名翻译家鸠摩罗什在后秦姚兴的支持下，首次将其译成汉文。以后，北魏菩提流支，南朝陈真谛，隋达磨笈多、唐玄奘、义净等人也先后翻译此经。在这些译本中，除笈多本属于直译，文字较为艰涩难解外，其它译本实无多大差别，历代大藏经都曾收入。罗什译本翻译最早，文字流畅，简明扼要，流传最广，是人们常用的译本。鸠摩罗什(343—413)祖籍印度，父亲是一婆罗门，为传播佛教来到西域龟兹，娶龟兹王妹生下罗什。罗什幼时聪明异常，记忆超群，7岁出家，遍学经乘，饮誉西域。前秦王苻坚慕其名，嘱将领吕光灭龟兹掳什。后秦姚兴，深崇佛法，礼什于长安逍遥园，收徒译经，名震关中。罗什一生译经35部294卷，是我国佛教的四大译经家之一。此外，在藏传大藏经甘珠儿里也有《金刚经》的藏文译本。梵文本《金刚经》经英籍德国学者麦克斯?缪勒等人搜集整理得三种不同版本。《金刚经》还被译成日、英、法、德、泰等多种文字。
《金刚经》自出现以后，立即广为流传，产生了重要的影响。古印度著名大乘佛教学者无著、世亲等人都对它作了注疏，用“万法唯识”的观点来论述自己的主张。《金刚经》传人中国后，其影响远超过印度，围绕其疏解的人不计其数，仅唐初时就有800家注的说法，后续的大德高僧也都有论及，流传到现在还有数十种之多。
《金刚经》一直受到中国封建统治阶级的推崇。开元二十四年(736)唐玄宗在全国颁布了他的《御注金刚般若波罗蜜经》，把它和儒家的《孝经》、道教的《道德经》相提并论，认为此三经是释、儒、道三家最具有代表性的经典。明成祖、太祖也编纂了《金刚经集注》，敕令天下读诵奉行。中国佛教各宗派竞相习诵此经，并按照本宗的需要作了不同的阐发。例如天台宗用佛性说来解释经文；华严宗则附人了他们的“真如缘起论”；禅宗把它直接视为心印和宗经之一。在民间，《金刚经》的影响极广，寺庙日常课诵，僧人讲经传法都以此经为本，甚至连目不识丁的妇孺，也能背出该经的部分或全文，其影响是显著和长远的。
《金刚经》除在宗教中占有重要地位，对古代文化的发展也起过一定的推动作用。伴随着《金刚经》的传播，古代印刷、雕刻、绘画、文学、书法等都不同程度地受其影响。现存世界上最早的雕版印刷品是唐咸通九年(868)的《金刚经》木刻印本；现存世界最早的木刻版画是《金刚经》扉页的佛教绘画；规模最大、时间最早之一的石刻经文是山东泰山经石峪的石刻《金刚经》。与《金刚经》有关的文学作品，历代名家书写的《金刚经》珍贵手迹也保存了不少。《金刚经》还从我国流传到朝鲜、日本、越南等国，对那里的宗教文化也产生过一定影响。一部5000余字的经文能够产生如此重要影响，可以说这在世界宗教文化史上也是罕见的。
《坛经》全称《六祖法宝坛经》，是禅宗六祖慧能大师得道经过及他对佛法的讲述。它强调佛性存在于人自己的本性中，每个人都可通过自己的本心来观照本性而顿悟成佛。
《坛经》是由中国禅宗创始人慧能述，弟子法海集记。《坛经》的宗旨即在让学人从自心中顿见本性，“直指人心，见性成佛”。
编者
2008年8月
金刚经
金刚经
坛经
行由品第一
般若品第二
疑问品第三
定慧品第四
坐禅品第五
忏悔品第六
机缘品第七
顿渐品第八
宣诏品第九
付嘱品第十
【译文】 听完须菩提的赞叹述解，如来佛连声说道：“是这样，是这样。如果有 人听闻此经之后，欢喜领受，绝不惊疑；沉思静悟，毫不恐怖；勇猛精进， 毫无畏惧，当知此人是非常可贵的。为什么呢？因为此经阐述的般若波罗蜜 之法是各种波罗蜜中最主要和第一位的。须菩提：如来佛所说的第一波罗蜜 正像它本身所阐明的无相无住之理一样，也是无有实体、本性寂静、不可执 著的。说其是第一波罗蜜是从方便世俗人理解出发而虚立的假名。须菩提， 正如你刚才说的，未来之世听闻此经而信受不疑的人的确是第一希有的，因 为他们没有我相、人相、众生相、寿命相。你理解得很对，他们如果离开一 切相，那与诸佛就没有什么两样了。以我昔日的忍辱行为例，那时我就是离 一切相的，今天我成佛实赖前世的离相修行。须菩提，说到忍辱，你应知道 ，所谓忍辱波罗蜜，在如来佛看来并非真实可取、有相可著的忍辱波罗蜜， 而只是假名而立的忍辱波罗蜜。这种波罗蜜必须以般若为导，以无相无住为 根基才能发挥作用。须菩提，记得我昔日修忍辱行时，常在山中坐禅。一天 ，歌利王率众多宫女上山游览，对我产生了误解，便以剑宰割我的身体。那 时，我没有我相、人相、众生相、寿命相。何以为证呢？我如果有我相、人 相、众生相、寿命相，那我被节节支解时，必然会产生仇恨、恼火和愤怒， 而我没有，反而心平气和地告诉大王，即使他将我大卸八块、碎成微尘，我 依然可以忍受。那时，我还对大王产生了怜悯和爱念之情，并发誓成佛以后 首先救度大王。须菩提：在过去整整五百世的前生中，我修忍辱行，能忍天 下难忍之辱，能息天下难息之恨，成为一个忍辱仙人。在那些岁月里，我已 完全摆脱了对自我、他人、众生、寿命的执著与分别，无一切相，离一切住 ，逍遥自在，无拘无束。” 说到这儿，如来佛随机引申、揭示真理，告诉须菩提道：“从以上所说 来看，菩萨若要发愿追求无上圣智，证成佛果，就必须在远离一切相、消除 一切住的情况下发此愿心，绝不应执著于可见之形象、状貌、颜色而生起其 心；绝不应在执著于耳闻之声、鼻嗅之香、舌品之味、身触之觉及意识所感 觉认识的一切对象的情况下去生起其心；应生其无所执著之心，如果心中有 所执著，则绝非其应住之所；如果心中无所执著，那才是应住之处，即住于 无住，无住而住。所以如来佛要求菩萨之心应不执著于事物外在的各类形象 ，大小状貌、不同色彩等，在摆脱这一切分别计度、心澈无尘之后再去进行 布施。须菩提：为了利益一切众生，菩萨应该这样布施。请注意，刚才如来 佛提到的一切相，实际上都是空无一物的假相，而不是真实可取的相；所说 的众生，从本质上讲也只是虚假因素的临时聚合，并非真正的众生。” 为了使听法者都能闻佛所说而不惊疑、不恐怖、不畏惧，如法受持、依 理悟道，如来佛接着又说：“须菩提：如来佛是讲真话者、讲实话者、是言 之有据者、不说谎话者、不说不一致话者。须菩提，如来佛所证之法和所说 之法，虽说是没有实体，但绝非虚妄。它是一种微妙之法，说其实，无形可 观，无相可得；说其虚，内有无量功德，用而不竭，依之可悟明真理，证成 佛身，进达涅檠彼岸。所以你们不能有丝毫畏惧、疑惑之情，应欢喜领受， 持修不怠，离相而修，无住而住。须菩提，打个比方来说，如果菩萨不信受 如来佛所得之法，心住于此岸和彼岸的一切事物、现象、境界、概念，著于 一切可见的与不可见的，可说的与不可说的，并由此而去进行布施，那就像 人进入黑暗的地方而毫无所见。如要菩萨信受如来所得之法，心不著于这一 切而进行布施，那就像人有明澈的双眼，在阳光的照耀之下，可以清晰地见 到事物的一切状貌。” 【说明】 这节经文是如来佛对须菩提的赞叹与述解（上节经文）的印允肯定和进一 步发挥、说明。可分为三个部分。第一部分即第1段，是如来佛对上节须菩 提述解的印证。以相叠的两个“如是”开头，以相继的三个“何以故”引起 层层深入的论证。其中所包含的理论新意主要表现在对般若波罗蜜与其他波 罗蜜尤其是忍辱波罗蜜的关系的阐述上。经中把般若波罗蜜放在六波罗蜜中 的第一位，认为它是最重要的，最根本的，其他波罗蜜只有在般若波罗蜜的 基础上，才可称之为波罗蜜。以忍辱波罗蜜为例，如果不以般若波罗蜜为指 导，远离我相、人相、众生相、寿者相，那忍辱就不会成行，反而会产生恼 恨，为烦恼所缚。如经中说：“我于往昔节节支解时，若有我相、入相、众 生相、寿者相应生嗔恨。”正因为“我”彻底领悟了般若波罗蜜，远离一切 相，故而成为“忍辱仙人”。关于般若在诸波罗蜜中的作用，前面及后面的 经文在讲到布施时也有透露，如前面的经文说：“菩萨于法应无所住行于布 施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨应如是 布施，不住于相。”“菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。”再如下 文中说：“佛说菩萨心不应住色布施”；“若菩萨心不住法而行布施，如人 有目，日光明照，见种种色。”所有这些说明，布施作为波罗蜜之一，必须 以般若为指导，离相无住，如此布施才可获得不可思量福德，也就是说，才 会真正成为布施波罗蜜。 第二部分即第2段，是如来佛的随机引申和正面揭示，从内容来看也可 说是对经首须菩提所请之问的集中回答，其中所包含的义理教义为《金刚经 》最核心的部分。经中所说的“菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心” 指出了发愿求无上圣智的前题——“离一切相”。前面的经文已说明了离相 的原因（“凡所有相皆是虚妄”、“如来所说法，皆不可取、不可说，非法 、非非法”，以及其他“即非——是名”句式）；也说明了离相的途径（“一 念生净信”、“受持读诵”、“为他人说”、“不作是念”、“信心清净， 即生实相”、“信解受持”等）还说明了离相的意义（？福德不可思量”、“ 即见如来”、“即生实相”、“成就第一希有功德”、“即名诸佛”）。这 里则只谈“离一切相”，它既是发心求无上圣智的前提，也是发此无上之心 的根本途径和主要标志。经中所说的“不应住色生心，不应住声、香、味、 触、法生心”是对经首“云何降伏其心”的回答。当然降伏妄心不光要降伏 其对“六尘”的执著，还要降伏其对我、入、众生、寿者“四相”的取住。 经中说的“应生无所住心”是对经首“云何应住”的回答，即安住真心就是 使心无所住而住。经中说的“若心有住，即为非住”是对降伏妄心、安住真 心二者关系的说明，若心有所住，则是妄心生起，非其应住之所，故必须降 伏之；反之，若心无所住，则是真心生起，为其应住之处，即无住之真住。 第三部分即第3段，主要是劝人生信，分三个层次：一是通过说法者所 具备的五种说法品德（“真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者”） 来说明以上所说之法言语确凿、义理真实、足以崇信、不必惊畏。二是通过 如来佛所得之法的“无虚”性来说明法还是要学、理还是要悟；不能因为一 切（包括佛法在内）的“无实”性而否定佛法妙用的存在。三是通过信法之入 的“暗”与“明”的对照比喻，来说明信受上述般若之法并依其义理行持的 益处。 另外本节经文中所说的“若复有入得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知 是人甚为希有”，从侧面又为我们提供了当时印度佛教形势的一点线索。那 时，大乘佛教刚刚兴起，般若类经典作为一种全新的东西在以法有理论为基 础的小乘佛教占统治地位的情况下，处境是十分艰难的。该经只讲般若，只 讲无相无住，把如此信受持行看作解脱的惟一途径，不但否定了小乘佛教的 “法有”理论，而且抛弃了小乘佛教许多繁琐的修持程序。小乘论师们对此 极为反感，深怕动摇了佛教的正统基础。那些习惯于传统佛法的人将新的说 教视为洪水猛兽，甚至称大乘法师为魔鬼，攻击般若学为“空见外道”。由 此可知，得闻此经不惊、不怖、不畏的确是十分稀有的。这种情况在《大品 般若》中反映更多。 P70-73
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